Un modèle pour délier les divorcés remariés: l’admission des ‘Lapsi’ par St Cyprien de Carthage, par Menahem Macina

 


INTRODUCTION

 

Rouvrir le dossier complexe du refus catholique de la communion eucharistie des divorcés remariés à la communion eucharistique, à la lumière de l’attitude d’un Père des premiers siècles envers des chrétiens qui avaient sacrifié aux faux dieux sous la contrainte, peut sembler une gageure. Pourtant, une lecture attentive des principaux passages des lettres de Cyprien consacrés aux lapsi, révèle une analogie de contenu entre les deux cas, assez frappante et riche de perspectives pour qu’il vaille la peine d’en analyser les éléments, et de tenter d’en dégager les lignes de force d’une pastorale dont les racines plongent dans un passé lointain, tandis que ses bourgeons tardifs sont déjà sur le point d’éclore dans un présent d’exigences urgentes.

Dans la première Partie, nous passerons rapidement en revue les principaux aspects de la question des lapsi, au temps de Cyprien et jusqu’au concile de Nicée (1), et nous examinerons la solution originale proposée par l’évêque de Carthage.

Dans la seconde Partie, nous aborderons de plain-pied la problémati­que actuelle de la réadmission éventuelle des divorcés remariés aux sacrements, à la lumière des positions antagonistes des principales tendances théologiques en cette matière, et à celle de la pratique pastorale concrète de l’Église.

Dans la troisième Partie nous procéderons à une extrapolation analogique de la solution cyprienne de l’admission provisoire, en tenant compte de la différence d’objets et de situations, certes, mais sans hésiter à transposer ce qui peut l’être, pour l’appliquer à la douloureuse problématique des divorcés remariés. Nous y adjoindrons une brève revue des difficultés concrètes de cette éventuelle « admission provi­soire », à l’occasion de laquelle nous ouvrirons des perspectives, et proposerons des suggestions, dans le but d’aider au mûrissement du jugement de l’Église sur cette délicate question.

Notre conclusion s’efforcera de récapituler l’essentiel de ce qui paraît acquis, et de tracer, à partir de cette base de départ, les grandes lignes d’un nouvel état d’esprit. Celui-ci devra tenir compte, tant des résultats impressionnants de la recherche philologico-historique concernant l’attitude de l’Église des premiers siècles à l’égard des divorcés remariés, que des multiples réflexions théologiques et existentielles des pasteurs et des théologiens sur la condition religieuse et spirituelle de ces chrétiens marginaux, ainsi que des nécessités pastorales urgentes, en ce domaine particulièrement douloureux. Ainsi, nous espérons limiter les inconvénients inévitables (2) de la méthode adoptée ici, laquelle consiste à réfléchir pastoralement et «prophétiquement» sur les exempla Patrum, avec la rigueur de la méthode philologico-historique, sans pour autant tomber dans l’aridité des travaux d’école; mais également avec le souci pastoral et le souffle « prophétique », qui seuls rendent fécondes de telles entreprises, sans sacrifier à la séduction des formules aussi brillantes que creuses, des simplifications aussi abusives qu’éloignées de la vérité, des thèses aussi généreuses qu’aventurées et dénuées de tout fondement solide dans la réalité des faits.

I

LA QUESTION DE LA PÉNITENCE DES LAPSI

ET DE LEUR « ADMISSION PROVISOIRE »


A. De l’intransigeance à la pénitence : l’attitude exemplaire de Cyprien.

Avant même de nous arrêter sur cette formule quelque peu insolite, rappelons que ceux qui avaient sacrifié sous la menace, lors de la persécution de Dèce (250-251), se divisaient en deux catégories : les sacrificati et les libellatici, c’est-à-dire, respectivement, ceux qui avaient ouvertement sacrifié, et ceux qui avaient obtenu un billet (libelle) de faveur, attestant qu’ils avaient sacrifié, alors qu’il n’en était rien.

Pour cette dernière catégorie, les évêques et Cyprien lui-même (3) étaient enclins à plus de miséricorde, car il semblait que, dans l’ensemble, ils avaient agi de bonne foi. On sait que ce ne fut pas le cas de Novatien qui s’opposa à cette mansuétude et en vint à se séparer de la communion de l’Eglise, sur ce point précis. Étant donné le grand nombre des lapsi, il était urgent de trouver une solution à leur cas. Après une première phase d’intransigeance, durant la persécution, les évêques convinrent ensuite d’assouplir leur attitude et d’admettre les lapsi à la communion de l’Église, sous réserve de pénitence. Deux régimes furent adoptés : l’un, plus tolérant, concernant les libellatici, l’autre, plus rude, concernant les sacrificati ; témoin Cyprien qui écrit à Antonianus, son collègue dans l’épiscopat :

« Pour ces raisons, frères très chers, après avoir examiné les cas séparément, nous avons résolu à l’égard des “libellatices”, de les admettre provisoirement (interim admitti) ; à l’égard de ceux qui ont sacrifié, de venir à leur secours au moment de la mort, parce qu’il n’y a plus de confession aux enfers et que nul ne peut être contraint à la pénitence, si le fruit de la pénitence [lui] est enlevé. » (4)

Dans ce passage apparaît pour la première fois l’expression « admettre provisoirement », qui sonne si curieusement à nos oreilles. Il est bien évident qu’elle ne signifie pas que celui qui est admis peut ensuite être exclu de l’Église. Le mot latin interim, qui s’est d’ailleurs acclimaté dans notre langue, signifie aussi bien « temporairement», que « en attendant ». Dans le langage d’Église, il peut même se traduire « ici-bas » (5). Nous comprenons donc que cette « admission » dont parle Cyprien concerne l’ici-bas, comme si le pasteur n’osait pas lier Dieu par sa décision. Ce que semble bien renforcer cette autre attestation de l’expression, chez l’évêque de Carthage (6) :

« Ceux qui, de tout cœur, se repentent et implorent doivent être admis à titre provisoire (interim suscepi) dans l’Église, et en son sein (7), être réservés au Seigneur qui doit venir vers son Église et jugera, de toute façon, ceux qu’il trouvera en faire partie » (8).

De l’analyse de ces deux passages, il semble bien ressortir que Cyprien n’ose user du droit de remettre les péchés, que Jésus avait expressément conféré à ses Apôtres, comme une prérogative allant de soi (9). On ne saurait s’en étonner. Il convient de se remémorer que les événements qui nous occupent se déroulent dans la période de formation progressive de l’Église, alors que cette dernière n’a pas encore approfondi son propre mystère, ni mesuré les immenses ressources de son pouvoir d’initiative, avec l’appui de l’Esprit Saint. C’est l’époque des persécutions sanglantes, de la foi sans compromis, de la fin des temps, considérée comme imminente. L’idéal est de conserver à tout prix la pureté baptismale, quitte à la gagner par le martyre. Les partisans de la sévérité à l’égard des lapsi sont nombreux, et Novatien ne devait pas être le seul à refuser de transiger avec les dures paroles de l’auteur de l’Épître aux Hébreux, qui semblaient viser par avance les apostats de ce genre (He 6,4-6) :

 «Il est impossible, en effet, pour ceux qui ont été une fois illuminés […] et qui néanmoins sont tombés, de les rénover une seconde fois en les amenant à la pénitence, alors qu’ils crucifient pour leur compte le Fils de Dieu et le bafouent publiquement ».

Il est vrai qu’à en croire un ancien synaxaire (10), les Pères du synode romain de 251 surent lui démontrer que

« l’Apôtre n’avait pas dit cela à propos de la pénitence, mais à propos de celui qui voudrait se faire baptiser autant de fois qu’il aurait péché, parce que le baptême ne peut avoir lieu qu’une seule fois ».

Mais on ignore ce qu’ils répondaient à l’évocation des paroles mêmes du Christ, affirmant qu’il rougirait, devant son Père, de ceux qui auraient rougi de lui devant les hommes (11), et qu’il renierait celui qui l’aurait renié (12).

C’est sans doute ce contexte historique exceptionnellement troublé, qui pousse Cyprien à justifier sa mansuétude à l’égard des lapsi, avec une finesse et une pénétration, assaisonnées de sagesse divine, en ces termes (13) :

« Ce n’est pas que nous préjugions de ce que jugera le Seigneur. S’il trouve complète et juste la pénitence du pécheur, alors il ratifiera ce que nous avons décidé ici-bas. Si, au contraire, quelqu’un nous a trompés en simulant la pénitence, Dieu, dont on ne se moque point et qui voit le coeur de l’homme, jugera lui-même de ce que nous n’avons pas bien pénétré, et le Seigneur corrigera la sentence de ses serviteurs. »

B. La réaction novatienne et l’autojustification de Cyprien.

Les textes cités nous font toucher, comme du doigt, le souci du Pasteur, qui est aussi gardien du dépôt. Loin de se retrancher avec pusillanimité derrière un non possumus. pourtant facile à justifier sur la base même des textes scripturaires, il assume ses responsabilités de successeur des Apôtres, quitte à s’exposer au scandale et aux critiques de ceux qui se prétendent les défenseurs intrépides de la foi et des moeurs, et spécialement des partisans de Novatien. Dans la lettre 55 adressée à Antonianus, il se justifie des attaques portées contre lui sur différents fronts. On les résumera, ci-dessous, de façon méthodique, en les rassemblant sous plusieurs rubriques, alors que les réponses qu’il y apporte sont dispersées, voire réitérées sans ordre, au hasard des arguments jetés çà et là, pêle-mêle, dans cette lettre de combat.

1. On lui reproche d’avoir changé à la légère de ligne de conduite, ou, en d’autres termes, de prôner ce qu’il a antérieurement proscrit. A cela, il répond (14) :

« Je ne veux pas, en effet, qu’on pense que j’aie à la légère abandonné ma ligne de conduite (15), et que, après avoir d’abord, dans un premier temps, défendu la rigueur évangélique, je sois considéré comme ayant laisser fléchir mon sentiment de la discipline et de la rigueur (censura) antérieures, au point d’estimer qu’il fallait donner une paix à bon compte (laxandam pacem) à ceux qui avaient souillé leur conscience par des libelles ou accompli des sacrifices impies. Je ne me suis pas fait une opinion sans avoir longuement pesé le pour et le contre. »

2. On lui reproche d’avoir agi de sa propre initiative, Il répond, en insistant de nouveau sur la pondération de sa décision, que non seulement ce n’est pas le cas, mais qu’il a porté l’affaire devant un synode d’évêques (16) :

« Il était nécessaire de vous écrire en ce moment, afin que vous sachiez que je n’ai rien fait à la légère, mais que, conformément à la teneur de mes lettres antérieures (17), j’ai remis toute chose à la décision (consilium) de notre concile. » (18).

3. On lui reproche d’avoir fait fi de l’exigence de vérité et des commandements du Christ, au lieu de rester ferme et de ne pas se laisser fléchir. A cette attitude implacable, il oppose le devoir pastoral de salut et de miséricorde (19) :

« Mais ensuite, comme le réclamaient la nécessité de l’accord avec mes collègues (collegii concordia) (20) et le devoir de réunir les frères dans l’unité (conligendœ fraternitatis), et de guérir ces blessures, j’ai cédé à la nécessité des temps et considéré qu’il fallait pourvoir au salut du grand nombre. »

« Si nous repoussons la pénitence de ceux qui ont une certaine conscience que leur faute est excusable, aussitôt, avec leurs femmes, avec leurs enfants qu’ils avaient conservés indemnes, ils tombent dans l’hérésie ou le schisme, auxquels le diable les invite et s’efforce de les entraîner. Et il sera écrit à côté de nos noms, au jour du jugement, que nous n’avons pas soigné la brebis blessée […] Il nous sera rappelé que le Seigneur a laissé quatre-vingt-dix-neuf brebis bien portantes pour en chercher une seule qui était perdue […] tandis que nous, non seulement nous ne courons pas après ceux qui sont fatigués, mais nous allons jusqu’à les repousser lorsqu’ils nous reviennent; et que, à l’heure où de faux prophètes ne cessent de ravager et de déchirer le troupeau du Christ, nous fournissons une occasion au chiens et aux loups, et perdons, par notre dureté et notre inhumanité, ceux que n’a point perdus la rage des persécuteurs » (21).

4. On lui reproche d’être cause de laxisme dans l’Église. A quoi il répond :

« Après avoir invoqué longuement le témoignage des Écritures, dans l’un et l’autre sens (23), nous avons adopté une juste mesure, avec une saine modération (temperamentum salubri moderatione libravimus) : d’une part, l’espérance de la communion ne serait point totalement refusée aux lapsi, de peur que le désespoir ne les porte davantage au mal, et que, du fait que l’Église leur serait fermée, ils ne suivent le monde et vivent à la façon des païens ; d’autre part, la rigueur évangélique (evangelica censura) ne serait pas abolie pour autant, au point qu’ils puissent venir à la communion sans hésitation (temere), mais plutôt la pénitence prendrait du temps (sed trahere diu pœnitentia), il faudrait, dans la souffrance, demander la clémence paternelle; on examinerait les causes, les intentions et les nécessités de chacun… » (22).

« Et n’allez pas croire, frère très cher, que la vertu des frères diminue ou que les martyres aillent cesser, du fait que la pénitence aura été rendue plus aisée (laxata) aux pénitents et que l’espoir de la paix leur aura été offert. La force des fidèles reste immuable et ceux qui craignent et aiment Dieu de tout leur cœur restent debout dans l’intégrité de leur courage. Aux adultères aussi nous accordons un temps de pénitence, et nous leur donnons la paix. La virginité ne cesse pas pour cela dans l’Église, ni l’engagement glorieux à la continence n’est affaibli par le péché des autres. L’Église rayonne, toute parée d’une couronne de vierges, la pudeur et la chasteté gardent le niveau de leur gloire, et ce n’est pas parce que la pénitence et le pardon (venia) sont facilités (laxatur) à l’adultère, que la vigueur de la pénitence en est brisée. » (24).


5. On l’accuse encore de niveler le mérite des fidèles, en donnant aux pécheurs la même récompense qu’aux martyrs. Ce à quoi Cyprien répond
(25) :

« C’est une chose, en effet, d’être en attente de pardon (ad veniam stare), une autre de parvenir à la gloire; une chose d’être envoyé en prison et de n’en pas sortir avant d’avoir payé jusqu’au dernier sou (26), autre chose de recevoir immédiatement la récompense de la foi et de la vertu; une chose d’être émondé pour ses péchés, en étant frappé d’une longue douleur, et purifié par un feu qui dure, autre chose de purger tous ses péchés par la passion [= martyre] ; une chose enfin d’être dans l’attente de la sentence du Seigneur au jour du jugement (pendere in die judicii ad sententiam Domini), et une autre d’être immédiatement couronné par le Seigneur. »

C. Le cas de la pénitence accordée aux adultères, comme argument a fortiori.

Par ces exemples et par d’autres – que la place et le temps ne permettent pas d’analyser ici -, nous voyons comment s’est formé le jugement de l’Église sur une question aussi explosive que celle de la pénitence et de l’admission des lapsi. On comprendra aisément, dès à présent, où nous voulons en venir, lorsque nous croyons pouvoir apprendre, de ce cas spécifique et daté, ce qu’il pourrait y avoir lieu de faire pour celui des divorcés remariés, qui présente avec lui de nombreuses analogies. Et ce d’autant – on l’a vu – que Cyprien lui-même s’autorise de la jurisprudence antérieure de l’Eglise à propos des adultères pour justifier, par un jugement a fortiori, son attitude libérale envers les lapsi. Et qu’on ne s’étonne pas de l’a fortiori : de fait, à nos yeux aujourd’hui, l’adultère semble moins grave que l’apostasie, même forcée. Le texte suivant de Cyprien montre que, pour son temps, il n’en était rien :

« Le cas de l’adultère est beaucoup plus grave et pire que celui du libellatice. L’un, en effet a péché contraint, l’autre, de son plein gré; l’un, estimant suffisant de ne point sacrifier, a été le jouet d’une erreur, l’autre, s’emparant de l’épouse d’autrui, ou allant au lupanar, a souillé détestablement dans la fange d’un cloaque, d’un bourbier populacier, un corps sanctifié et devenu le temple de Dieu. » (27).

La suite de ce texte, que nous allons évoquer dans un instant, nous servira de transition pour aborder, de front, le problème des divorcés remariés. En effet, on s’aperçoit que ce pour quoi luttent Cyprien et l’ensemble des pasteurs de l’Église d’alors n’est ni plus ni moins que le droit imprescriptible, selon les Écritures, au repentir et à la rémission des péchés. Voici donc comment l’évêque de Carthage conclut ce passage sur le cas de l’adultère (28):

 « Pourtant, à ceux-là aussi on accorde la pénitence, et le droit d’espérer réparer [litt., satisfaire] par leurs larmes, selon la parole du même apôtre: “Je crains qu’en arrivant auprès de vous je n’aie à pleurer un bon nombre de ceux qui ont péché antérieurement et n’ont point fait pénitence de leurs impuretés, fornications et turpitude” » (29).

D. Le droit imprescriptible des pécheurs à la pénitence.

Mais le courageux évêque va plus loin, écartant souverainement la fausse allégation des hérétiques (probablement partisans de Novatien) selon laquelle, en admettant au rang des fidèles ceux qui se sont livrés à l’idolâtrie, on rendait toute la communauté chrétienne idolâtre (30), il répond fermement par le témoignage de l’Écriture, en ces termes :

« Pour nous, suivant notre foi et la forme donnée à l’enseignement divin, nous tenons pour vérité que la faute ne tient que celui-là même qui la commet [et de citer Ez 18,20 et Dt 24,6]. Nous en tenant à ce que nous lisons là, nous estimons qu’on ne peut interdire à personne le fruit de la satisfaction et l’espoir de la paix (neminem putamus a fructu satisfactionis et spe pacis arcendum), sachant, de par l’autorité même et les exhortations de Dieu, attestées par l’Écriture divine, que les pécheurs sont invités à faire pénitence et que le pardon et l’indulgence ne sont pas refusés à ceux qui se repentent. » (31).

Et Cyprien de s’emporter contre ceux qui ne craignent pas d’imposer la pénitence aux lapsi, tout en leur déniant le droit correspondant d’être absous de leurs fautes :

« Ô dérision préjudiciable aux frères que l’on dépouille, ô piège à faire tomber des malheureux qui pleurent, ô enseignement vain et inopérant d’institution hérétique: exhorter à la pénitence pour satisfaire, et ôter à la satisfaction son efficacité médicinale, dire à nos frères: “Pleure, verse des larmes, gémis jours et nuits et, pour laver et effacer ta faute, fais des œuvres généreusement, fréquemment: après tout cela tu mourras hors de l’Église. Tu feras tout ce qui convient pour [recevoir] la paix, mais tu n’obtiendras pas cette paix que tu recherches”. Qui [dans ces conditions] ne périrait immédiatement, qui ne succomberait au désespoir lui-même, qui ne détournerait son coeur de son propos de se lamenter [sur ses fautes] ? […] C’est fermer d’avance et couper le chemin des regrets et la voie du repentir; c’est vouloir que, malgré le bon accueil que le Seigneur Dieu, dans l’Écriture, réserve à ceux qui reviennent à lui et se repentent, notre dureté et notre cruauté, en supprimant le fruit de la pénitence, suppriment la pénitence elle-même. Si nous trouvons que personne ne doit être empêché de faire pénitence, et que ceux qui prient le Seigneur de leur pardonner et implorent sa miséricorde peuvent, en raison de sa miséricorde et de sa bonté, être admis à la paix par les évêques, il y a lieu d’accueillir les gémissements de ceux qui pleurent, et de ne pas refuser à ceux qui ont regret de leurs fautes le fruit de la pénitence. » (32).

Ce point paraît tellement capital à Cyprien qu’il se lance dans une justification en règle de la pénitence, en prouvant, par l’Écriture, qu’elle est, non seulement possible, mais voulue et prévue par Dieu (33) :

« Je m’étonne d’ailleurs que quelques-uns soient intransigeants au point de penser qu’on ne doive pas accorder la pénitence aux lapsi, ou qu’ils soient d’avis de refuser le pardon aux pénitents, quand il est écrit: “Souviens-toi d’où tu es tombé, fais pénitence, reprends ta conduite première” (34). Cela est dit à quelqu’un qui manifestement est tombé et que le Seigneur exhorte à se relever par des oeuvres de miséricorde, car il est écrit: «l’aumône délivre de la mort» (35), non, à coup sûr, de cette mort que le sang du Christ a éteinte, de laquelle la grâce salutaire du baptême et de notre Rédempteur nous a délivrés, mais de celle que des fautes postérieures amènent insensiblement (sed ab ea quae per delicta postmodum serpit) […] Dieu, à coup sûr, n’exhorterait pas ainsi à la pénitence, si ce n’est parce qu’il promet l’indulgence aux pénitents. Et dans l’Évangile: “Je vous le déclare, dit-il, il y aura ainsi plus de joie dans le paradis pour un pécheur qui fait pénitence, que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’en ont pas besoin” (36). En effet, pour qu’il ait écrit: “Dieu n’a point fait la mort et il ne se réjouit pas de la mort des vivants” (37), à coup sûr, celui qui veut que personne ne périsse souhaite que les pécheurs fassent pénitence, et que, par la pénitence, de nouveau ils reviennent à la vie. Aussi, le prophète Joël, à son tour, élève la voix et déclare: “Mais encore à présent – oracle de Yahvé – revenez à moi de tout votre coeur, dans le jeûne, les pleurs et les cris de deuil. Déchirez votre cœur et non vos vêtements, revenez à L’Eternel votre Dieu, car il est tendresse et pitié, et prêt à changer de dispositions au sujet des maux qu’il a envoyés” (38). Dans les Psaumes aussi nous voyons la sévérité tout à la fois et la bonté d’un Dieu qui menace et qui épargne, en même temps qu’il punit pour corriger, et, quand il a corrigé, qui préserve. “Je visiterai, dit-il, avec des verges leur péché, avec des coups leurs méfaits, mais sans retirer d’eux ma miséricorde”» (39).

E. Synthèse.

On voit donc jusqu’à quelles extrémités étaient amenés les partisans de l’intransigeance. Au nom du respect des paroles et des commande­ments du Seigneur, ils en venaient à s’opposer au dépôt même de la foi, contenu dans les Écritures. Cette attitude vaudra finalement l’exclusion de l’Église à ceux d’entre eux, et surtout les partisans de Novatien, qui refusèrent de céder aux décisions des évêques. Leur parti subsista encore longtemps, sous l’appellation générique de Novatiens (40), ou de Cathares, au grand dam de l’unité de l’Église, au point qu’un canon du concile de Nicée (325) posera comme condition à leur réadmission dans la Grande Église, qu’ils acceptent de communier avec les lapsi et les digames.

Nous reviendrons, en son lieu (41), sur le sens du mot digame. Notons seulement, au passage, cette attitude du concile envers des schismatiques qui, au demeurant, étaient parfaitement orthodoxes sur le plan de !a foi et des mœurs. On retiendra ce qui apparaît, de la part de l’Église, comme une exigence absolue de communion, au sens profond du terme: être uni à, ne faire qu’un. En effet, dans ce canon, il n’était pas question d’article de foi, mais d’une décision disciplinaire concernant une catégorie spécifique de fidèles; pourtant, l’Eglise d’alors ne transigea pas plus sur ce point que sur une question majeure de credo, car il y allait de l’unité d’esprit de tout l’organisme, divin et incarné à la fois, qu’est l’Église.

Pour notre objet, on notera d’emblée l’intérêt majeur que présente l’évocation, dans ce canon, du cas des digames. On verra, dans le chapitre suivant, l’importance considérable de ce terme pour la compréhension de l’attitude historique de l’Église, face aux divorcés remariés, selon le sens que l’on veut bien conférer au mot digame et à son synonyme: adultère. Mais, d’ores et déjà, on remarquera qu’il n’est pas indifférent que cette classe de “pécheurs publics” ait été liée quasi­ automatiquement à celle des lapsi. Il semble qu’on puisse déduire, de ce phénomène, que les deux cas avaient posé la même question d’importance vitale pour l’Église d’alors, à savoir: en l’absence de textes scripturaires explicites et de directives claires de Jésus ou de ses Apôtres, le collège des évêques, en tant que détenteur du dépôt de la foi et de la tradition apostolique, avait-il le pouvoir imprescriptible d’engager l’inerrance assurée à l’Église par l’Esprit Saint, en prenant la responsabilité d’une décision inédite, en n’importe quelle matière, lorsque les pasteurs estimaient indispensable une prise de position claire et irréversible sur un point précis de la foi, de la morale ou de la discipline ?

C’est en ayant cet éclairage présent à l’esprit, tout au long de la présente enquête, que l’on pourra procéder, avec la prudence indispensable, à une comparaison en forme d’analogie de la foi, entre la décision difficile, mais irréversible, courageusement prise par des évêques, en des temps troublés, et rendue contraignante par un concile œcuménique célèbre, concernant les lapsi, et celle que tant de pasteurs et de fidèles attendent de l’Église, concernant les divorcés remariés, dont nous abordons maintenant le cas spécifique.

 
II

PROBLÉMATIQUE ACTUELLE DE

L’ADMISSION DES DIVORCÉS REMARIÉS

AUX SACREMENTS

 

Il n’est guère possible, dans le cadre limité qui est le nôtre ici, de faire le point complet d’une question aussi complexe, de surcroît grevée d’une charge que l’on peut bien qualifier d’émotionnelle, voire passionnelle, étant donné les enjeux existentiels et dogmatiques qui pèsent sur les solutions envisagées pour la résoudre. Les lignes qui suivent ne veulent donc être qu’une esquisse pratique, visant à mettre en lumière les lignes de force de la problématique, à démarquer les difficultés majeures, et à esquisser des ébauches de solution.

On procédera en deux étapes. Dans la première, on fera le point des deux principales positions de la recherche sur la question de l’attitude historique de l’Église des premiers siècles envers les divorcés remariés. Ayant traité ailleurs, en détail, de cette question (42), notre exposé se limitera à présenter les principaux éléments d’un différend qui n’épuise certes pas la problématique étudiée, mais qui en illustre bien la nature réelle, en ce qu’il dévoile les convictions théologiques sous-jacentes des tenants des positions antagonistes en la matière.

La seconde étape consistera en un exposé succinct des tendances actuelles de la théologie du mariage et de la pastorale des divorcés remariés. Nous nous efforcerons d’en distinguer et d’en apprécier les lignes de force.

A. La controverse théologique contemporaine à propos de l’attitude de l’Église primitive envers les divorcés remariés.

Cette question a fait l’objet de maintes recherches. Toutefois, durant la dernière décennie, elle a pris un tour militant et polémique, lui conférant un caractère tellement exemplatif et récapitulatif de la problématique et de ses enjeux, qu’il suffit d’en prendre connaissance pour remonter aux sources des deux attitudes diamétralement opposées, à l’égard des divorcés remariés: les réadmettre aux sacrements, ou les en écarter. Il s’agit de ce que l’on peut bien appeler la « querelle herméneutique » entre les savants Crouzel et Cereti (43), à propos de la question de l’acceptation, par l’Église primitive, du remariage des divorcés, et du malentendu philologico-historique qui y est lié, à savoir: les digamoi sont-ils des veufs ou des divorcés remariés ?

1. Le remariage du conjoint innocent et la portée des « incises » matthéennes

La question qui s’est toujours posée à la recherche est la suivante : y a-t-il eu, dans les premiers siècles, une attitude permissive, au moins tacite, de l’Église à l’égard du remariage, dans certaines conditions particulières, et surtout dans le cas du remariage de conjoints innocents ? Il est à noter que, dans les travaux antérieurs au maître-ouvrage de Crouzel (44), sur lequel nous allons nous attarder dans un instant, c’est quasi uniquement du remariage d’un conjoint innocent, en vertu des incises matthéennes (Mt 5, 32; 19, 9), qu’il était question. Sur ce point déjà, les divergences étaient profondes. Etudiant les auteurs chrétiens des premiers siècles, qui avaient traité du remariage, certains spécialistes croyaient déceler, chez l’un ou l’autre, des traces de conviction concernant l’autorisation automatique de remariage du conjoint innocent. C’est autour de l’interprétation des incises que tourne la résolution éventuelle du problème. Or, il faut bien reconnaître que la forme littéraire de ces logia n’aide guère à trancher dans un sens ou dans un autre. Certains spécialistes sont persuadés que l’incise « excepté la prostitution » se rapporte à toute la phrase, alors que les autres excipent de sa position dans le verset, à savoir: après l’évocation de la répudiation, et non après l’évocation du remariage (cas de Mt 19, 9), pour y voir la preuve que, si la répudiation est bien tolérée dans le cas d’adultère du conjoint, le remariage, même dans ce cas, n’est permis en aucune façon. En d’autres termes, les premiers lisent:

« Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre est adultère, sauf [dans le cas de] prostitution [où la chose est permise] » ;

tandis que les seconds comprennent:

«Quiconque répudie sa femme pour prostitution [ne pèche pas, tandis que celui qui, l’ayant répudiée, avec ou sans motif] en épouse une autre, commet un adultère».

D’historique, la controverse devient bientôt sémantique. En effet, les partisans de la thèse négative (= pas de divorce dans l’Eglise primitive, quel qu’en soit le motif) s’appuient sur la preuve, considérée comme apodictique, qu’il existe, attestée par une multitude de textes, une pénitence pour les digames. Ces derniers étant, à l’évidence, estiment-ils, des veufs remariés, il eût été inconcevable d’autoriser le remariage à ceux que le commandement du Christ taxait d’adultère, alors qu’on le rendait difficile aux veufs auxquels, pourtant, aux dires de Paul, il n’était pas interdit par le Seigneur (45). Nous reviendrons bientôt sur cet aspect philologique de la question. Pour l’instant, arrêtons-nous sur la réponse des partisans de la thèse adverse, à l’affirmation abrupte ci-dessus exprimée: quand on parle de remariage, dans les premiers siècles, il n’est pas uniquement question de veufs mais également de divorcés; témoin le célèbre passage de l’Ambrosiaster (IVe s.) :

« “Et le mari ne doit pas renvoyer l’épouse.” Il est sous-entendu cependant: hors le motif de fornication. Et c’est pourquoi il n’ajoute pas, comme pour la femme: s’il s’éloigne, qu’il reste ainsi. Car il est permis au mari de prendre une épouse, s’il a renvoyé l’épouse pécheresse. L’homme n’est pas lié de la même façon par la loi que la femme; car l’homme est la tête de la femme. » (46).

Ce dernier texte, on le constate, présente deux avantages certains pour les tenants de la thèse de l’existence d’un remariage autorisé par l’Église des premiers siècles: tout d’abord, il atteste explicitement la permission de remariage; mais surtout, en la fondant sur l’incise, il est clair qu’il interprète celle-ci dans le sens large, c’est-à-dire, comme inférant de la possibilité de la répudiation à celle de remariage, et non dans le sens restrictif de la seule tolérance d’une séparation sans remariage possible.

A ce stade, une constatation s’impose : tandis que la controverse entre les parties en présence s’avère insoluble, un double consensus se dégage, parmi les tenants du remariage dans l’Église primitive: a) il n’est question, dans les textes envisagés, que des secondes noces de l’époux innocent, et pour certains, de l’épouse innocente, tandis que, dans le cas du divorce sans faute de son précédent conjoint, il n’est absolument pas question de remariage; b) il est admis que le terme digame désigne indistinctement, tant le veuf que le divorcé (innocent) remarié.

2. La digamie : un remariage de veufs ou de divorcés coupables ?

Avec la parution de l’ouvrage de Cereti (47), la perspective change du tout au tout. En effet, ce savant ne se contente pas d’affirmer péremptoirement l’évidence de l’existence du remariage du conjoint innocent, dans les premiers siècles de l’Église, mais également celle du remariage de divorcés, coupables de leur état. La thèse ne paraîtra osée qu’à ceux qui ignorent l’existence de textes anciens qui rendent possible d’envisager une telle perspective. C’est le cas, par exemple, du canon 77 de Basile :

« Celui qui abandonne la femme qui lui a été légalement unie et en épouse une autre, selon la déclaration du Seigneur est soumis au jugement de l’adultère. Mais il a été réglé par nos Pères que de tels hommes doivent pleurer un an, écouter deux ans, être prosternés trois ans; la septième année se tenir debout avec les fidèles; et ainsi se rendre dignes de l’offrande, s’ils ont fait pénitence avec larmes. » (48).

Mais le savant italien va encore plus loin. Il affirme, toujours sur la foi des textes, que les digames dont nous parlent souvent les sources, et dont le remariage se voit assorti d’un temps de pénitence, ne sont pas seulement des veufs remariés, comme le tient la position traditionnelle, mais également des divorcés remariés. A l’appui de ses dires, il analyse à nouveau des textes qui, selon lui, n’avaient pas été interprétés correctement, et il en produit d’autres qui lui paraissent corroborer sa thèse. Il n’est évidemment pas question d’évoquer ici tous les passages d’écrivains ecclésiastiques des premiers siècles, que Cereti soumet à un examen minutieux, sous le double éclairage de la philosophie et de l’histoire (49). Nous n’en retiendrons que deux, pour illustrer son propos: l’un est tiré des œuvres de l’apologiste chrétien du lIe siècle, Justin martyr, l’autre est le 8e canon du concile de Nicée.

Justin Martyr :

« De même que ceux qui, selon une loi humaine, contractent des doubles mariages (digamias) sont coupables devant notre Maître, ainsi sont pécheurs ceux qui regardent une femme pour la désirer. » (50).

Concile de Nicée :

«Au sujet de ceux [il s’agit des clercs] qui s’appellent eux-mêmes cathares, c’est-à-dire purs, quand ils voudront venir à l’Église catholique, il a plu au saint concile qu’on leur impose les mains et qu’ils demeurent dans le clergé; mais, avant toutes choses, qu’ils promettent par écrit de recevoir et de suivre les enseignements (dogmasz) de l’Église universelle (katholikê), c’est-à-dire d’être en communion (koinônein) tant avec ceux qui se sont mariés en secondes noces (digamois) qu’avec ceux qui ont failli pendant la persécution (tois en tô diôgmô parapeptôkôsin), et auxquels on a fixé un temps et un moment [= une période de pénitence], de sorte qu’ils [les Cathares] obéissent (akolouthein) en toutes choses aux enseignements de l’Église universelle (katholikê) et apostolique. » (51).

Pour Cereti et les partisans du double sens du mot digame, il est clair que tant Justin que le 8e canon du concile de Nicée parlent de divorcés remariés. Les partisans de la position traditionnelle, illustrée surtout par Crouzel, s’ils veulent bien admettre la chose dans le cas de Justin, la dénient formellement, tant en ce qui concerne le concile de Nicée, que pour l’usage général du terme digame. Nous avons constaté ailleurs (52) le poids des présupposés théologiques, dans les conceptions de ceux pour qui il ne fait pas le moindre doute que les seuls digames dont le remariage était assorti d’une pénitence étaient les veufs mariés. Nous n’en voulons pour illustration que cette profession de foi de Crouzel (53) :

« Il ne nous paraît pas concevable que l’Église puisse un jour autoriser quelqu’un, dont le mariage est certainement valide, sacramentel et consommé, à contracter de nouvelles noces du vivant de son conjoint. La quasi-unanimité des cinq premiers siècles concernant le refus d’un remariage après séparation constitue, en effet, dans le désarroi complet des exégètes contemporains sur le sens des incises, la seule donnée solide: ainsi l’Eglise dès le début a-t-elle compris, dans l’interprétation vivante que donnent ses institutions, ces expressions difficiles. »

3. L’évidence du 8e canon de Nicée en faveur d’une réadmission ecclésiale des divorcés remariés

Il est temps maintenant d’examiner l’argument majeur de Cereti, concernant les digames visés par le 8e canon du concile de Nicée, que nous venons d’évoquer ci-dessus. Observant que le texte de ce canon exige des hérétiques Novatiens qu’ils acceptent la communion avec deux des trois catégories de pécheurs publics, dont les péchés vont à la mort”, et auxquels les rigoristes refusaient totalement la pénitence, à savoir: les lapsi et les adultères, Cereti opère le rapprochement qui s’impose avec des textes des IIIe et IVe siècles qui traitent de cette trilogie (56), et où il est clair qu’il n’est jamais question des veufs remariés, mais d’adultères, aux deux sens du terme : ceux qui ont des relations extra-conjugales, et ceux qui se remarient après divorce. Faisant mention du synode romain de 251, réuni contre l’hérésie de Novatien, le savant italien précise que, si la notice d’Eusèbe de Césarée, qui nous en reste, ne mentionne pas le genre de péchés auxquels les Novatiens refusaient la rémission, nous trouvons plus de précisions dans un document qui nous en donne une recension plus explicite, quoique tardive. Il s’agit d’une lecture liturgique figurant dans un Synaxaire arabe jacobite (57), et dans laquelle se trouve explicitement rapportée l’opinion de Novatien qui disait:

«Si quelqu’un a renié, au temps des poursuites et de la persécution, il ne doit pas être accueilli s’il se repent; de même si quelqu’un tombe en adultère, sa pénitence ne peut être acceptée. »

Or, nous savons que la question de l’admission des adultères avait provoqué, avant la persécution de Dèce, une vive controverse entre les évêques, comme en témoignent ces lignes de Cyprien (58) :

« Parmi nos prédécesseurs, certains évêques de cette province ont pensé qu’on ne devait pas donner la paix aux adultères, et qu’il fallait complètement exclure de la pénitence ceux qui avaient commis ce genre de faute (et in forum paenitentiae locum contra adulteria cluserunt). Ils ne se sont cependant pas séparés du collège de leurs frères dans l’épiscopat, et ils n’ont pas rompu l’unité de l’Église catholique par l’obstination dans leur dureté ou dans leur sévérité, au point que, du fait que chez d’autres on donnait la paix aux adultères, celui qui ne la donnait pas devait être séparé de l’Eglise. Pourvu que se maintienne le lien de la concorde et que demeure le signe (sacramentum) indivisible de l’Église catholique, chaque évêque dispose et dirige son action, sauf à rendre compte de sa conduite (propositum) au Seigneur. »

Il doit être clair cependant que la tendance au pardon l’emporta finalement. C’est même le précédent dont Cyprien se prévalut, lorsqu’il préconisa l’admission des lapsi :

« Aux adultères aussi nous accordons un temps de pénitence et nous leur donnons la paix. » (59).

On notera, pour en finir avec la controverse concernant l’identité des digames, que les contre-arguments de Crouzel, en réponse aux thèses de Cereti, ne sont pas convaincants. Sans pouvoir nous attarder ici sur leur contenu (60), disons que le savant français s’en tient aux textes qu’il estime indubitables et qui, selon lui, parlent clairement des digames comme de veufs remariés, et récuse les interprétations plus compréhen­sives du spécialiste italien. Ce qui inspire à Cereti ce jugement dont les derniers mots masquent à peine l’ironie :

« De même qu’au niveau de l’interprétation philologique il faut considérer comme un jugement a priori et infondé la conception, courante jusqu’à nos jours, et qui n’a pas encore bénéficié de l’attention nécessaire, selon laquelle les digames du Concile de Nicée seraient seulement ceux qui se sont remariés après la mort de leur conjoint, ainsi cette conception apparaît-elle injustifiée également, au niveau de l’interprétation historique, dans ce sens qu’aucun des documents examinés ne laisse supposer que les novatiens excluaient de la communion, en tant que pécheurs jusqu’à la mort, outre les apostats, les veufs remariés, ou seulement eux. » (61).

4. Synthèse

Disons, pour conclure ce premier point, que, devant l’évidence massive des textes apportés par Cereti à l’appui de sa thèse, il n’est plus possible aujourd’hui de nier l’existence, dans la pratique de l’Église des premiers siècles, d’une pénitence des divorcés remariés non innocents de leur divorce (62). On ne dispose malheureusement pas, comme c’est le cas pour les lapsi, de documents explicites sur le pourquoi et le comment de cette mesure de miséricorde, mais il semble que les quelques allusions évoquées suffisent à nous convaincre que, si ce ne fut pas une affaire facile, une décision courageuse fut prise, à propos de laquelle l’Église engagea son autorité, au point de refuser la communion à ceux qui s’en tenaient à la rigueur primitive.

B. Pratique actuelle de l’Église envers les divorcés remariés

Pour l’essentiel de ce qui va suivre, nous sommes redevable à l’importante contribution du professeur R. Simon (63). Malgré sa relative ancienneté et le nombre considérable de travaux qui ont vu le jour depuis sa parution, elle reste indispensable pour la qualité des analyses et l’importance des matériaux passés en revue. Rien n’ayant changé, depuis, dans la pratique (64), de l’Église à l’égard des divorcés remariés, les données que contient cette contribution concernant notre problème restent tellement actuelles, que nous ne ferons que les rapporter, sans commentaire. Nous suivrons plus ou moins le schéma adopté par l’étude de Simon, à l’exception des points qui n’ont pas de rapport direct avec la question du remariage des divorcés.

1. Pratiques et attitudes des catholiques

Simon signale trois traits particulièrement significatifs, dont voici l’essentiel (65) :

a) L’ampleur du phénomène «divorce» chez les croyants eux-­mêmes, et la prise de conscience de ce fait par les laïcs, pasteurs et théologiens, sous l’influence des mass médias. Ce qu’il y a de nouveau, ce n’est pas le problème du divorce en lui-même, c’est l’actualité et la force explosive de ce problème, du fait de la détresse actuelle de beaucoup d’unions brisées, et par suite des lumières nouvelles que projettent sur le mariage les connaissances anthropologiques, psycho­logiques et sociales (66).

b) Le malaise profond qui existe chez les divorcés remariés, à proportion évidemment de leurs sentiments religieux : sentiment d’être exclus de l’Église, incompris, jugés, condamnés ; impression que l’Église méconnaît la valeur humaine et chrétienne de leur deuxième amour; sentiment d’être marginalisés et traités avec injustice, puisqu’ils sont exclus de la pénitence et de la communion (67).

c) Le malaise observé chez les pasteurs: absence de directives épiscopales fermes; sentiment du fossé qui sépare la pratique telle qu’elle est définie par le droit (les divorcés remariés sont censés être coupables de péché public, de bigamie, d’infamie), et la vie des gens engagés dans des situations « irrégulières », avec leurs besoins et leurs demandes. Éclosion ou diffusion de pratiques pastorales « sauvages » et « clandestines » qui tentent de faire face empiriquement aux besoins réels d’une fraction importante de la communauté catholique (68).

2. Attitude de l’épiscopat (69)

Malgré son apport positif à la question conjugale et  l’accent mis sur l’amour et la relation, la contribution de Vatican II à la théologie du mariage, n’est pas jugée très constructive par Simon, qui la résume ainsi: « Les textes que Vatican II a consacrés au mariage manquent de cohérence : voilée, mais présente, la théologie classique des fins du mariage y cohabite, sans qu’une synthèse soit tentée […] avec la théorie anthropologique et personnaliste des valeurs de la vie conjugale. La notion d’indissolubilité souffre de l’incohérence de l’ensemble : rattachée aux dimensions objectives de l’institution et des fins du mariage, elle semble “faire violence” aux dimensions plus personnelles de l’amour » (70). Simon passe ensuite en revue l’attitude des évêques, depuis le concile. « Vis-à-vis des divorcés remariés, l’accent est mis sur la compréhension, l’accueil fraternel, dans les limites de la discipline canonique actuellement en vigueur. Il faut chercher un Mgr Zoghby pour trouver une proposition d’ouverture, un cardinal Krol pour laisser entendre […] que la question de l’admission des divorcés remariés aux sacrements de pénitence et d’eucharistie est à l’étude à Rome et à la Commission épiscopale nationale de la pastorale des Etats-Unis » (71). Évoquant la position particulière de l’épiscopat français, Simon constate que sa réponse à l’admission éventuelle des divorcés remariés aux sacrements est négative. Pour terminer ce tour d’horizon, il évoque la nouveauté qui consiste à accorder les funérailles religieuses, à la seule condition que le divorcé remarié ait manifesté son attachement à l’Église (72). A propos de la Lettre de la Sacrée Congrégation pour la doctrine de la foi, du 29 mai 1973, qui approuve cette initiative, Simon estime qu’elle est d’autant plus intéressante qu’elle avait été précédée par une autre, du 11 avril 1973, émanant de la même Congrégation, qui rappelait les dangers doctrinaux menaçant aujourd’hui l’indissolubi­lité du mariage, dénonçait les abus commis dans la discipline sacramentaire relative aux divorcés remariés, et demandait aux évêques de veiller à la fidélité doctrinale et de maintenir en ce domaine la discipline actuellement en vigueur (73).

3. Recherches théologiques

C’est la partie la plus fouillée de l’étude de Simon (74). Elle passe en revue les contributions des principaux théologiens dans les trois domaines suivants: sciences humaines (75), exégèse et patristique (76), théologie dogmatique et morale, et droit canonique (77) ; et elle inclut même un bref excursus sur l’aspect œcuménique du débat, où sont évoquées les positions de l’Église orthodoxe et celles de la Réforme (78). Son objet dépasse largement la perspective de la présente étude, c’est pourquoi nous n’en résumerons que les lignes de force, et encore, de façon très succincte.

a) Sciences humaines :

Simon constate d’abord leur retentissement considérable sur la théologie du mariage, de l’indissolubilité et du divorce, et démarque les domaines où leur contribution est particulièrement novatrice et féconde : 1) Recherches sur la psychologie et l’affectivité (problèmes de la fidélité, de l’engagement, de leur conditionnement social, etc.) ; 2) Études sociologiques et ethnologiques (influences des conditionne­ments sociologiques et des coutumes sur le comportement sexuel, problèmes de relations, etc.). Pour Simon, ces recherches amènent à s’interroger: 1. sur les nouvelles conditions psychologiques et socioculturelles, dans lesquelles s’inscrit le projet d’indissolubilité du couple, et notamment du couple chrétien, du fait que ce projet est moins soutenu par les structures, les institutions et les mentalités des sociétés sécularisées et davantage confié à la responsabilité des conjoints et des communautés chrétiennes ; 2. sur les innovations introduites par la pratique séculaire de l’Église elle-même dans la notion d’indissolubilité.

b) Exégèse et patristique :

Sur ce point, Simon est bref. De son propre aveu, il se borne à évoquer les débats les plus récents sur le sens des «incises» matthéennes et sur les interprétations qu’elles ont pu recevoir dans les premiers siècles. Ayant traité nous-même ce point et l’attitude de l’Église primitive envers les divorcés remariés, dans le corps de la présente étude (79), nous nous permettons d’y renvoyer.

c) Théologie dogmatique et morale et droit canonique:

Dans ce chapitre qui est, de loin, le plus fourni de cette partie de sa contribution, Simon expose les grandes lignes des doctrines des théologiens dont les écrits ont marqué de leur empreinte la recherche dans ces disciplines. Il n’est évidemment pas question de rapporter en détail ce qu’il expose. On se contentera donc ici de résumer (80) les principaux thèmes sur lesquels portent les recherches de pointe, en mentionnant, au passage, les tenants des thèses évoquées.

La doctrine actuelle de l’indissolubilité du mariage n’est pas immuable (Bernhard, Gerhartz, Huizing, de Naurois) (81). Hypothèse de J. Bernhard : Le mariage aurait deux formes de réalisation. La première, tout en étant intrinsèquement indissoluble, s’étalerait dans le temps. La formation du mariage en resterait à la première étape, tant que les époux n’auraient pas fait parvenir leur amour conjugal à un certain achèvement humain et chrétien. Dès lors, et conformément à la discipline mise en place par Alexandre III, le mariage instauré, tout en étant fondamentalement (dans l’intention des contractants) intrinsèque­ment indissoluble, pourrait être rompu par l’Église, en cas d’échec irrémédiable du couple, du mariage (82).

Il y a, en matière de mariage, une loi générale, mais non universelle, d’indissolubilité, des dérogations individuelles sont possibles, par la procédure de dispense. C’est la thèse classique, reprise de manière originale par L. de Naurois, qui formule d’abord deux constatations. Lorsque la loi ne sert plus le bien des personnes, elle perd sa raison d’être. Lorsque la communauté d’amour est irréversiblement détruite, la loi d’indissolubilité enferme, dans le cadre juridique de la contrainte, non plus la vie de l’amour, mais sa mort. Il faut alors, estime ce spécialiste, trouver à ces cas, et par-delà la lettre de la loi, des solutions humaines et chrétiennes. Sa conclusion est dès lors formulée en termes nuancés, mais qui ouvrent incontestablement des perspectives intéres­santes. Cela ne signifie pas pour autant que la loi d’indissolubilité soit abolie, ni qu’une deuxième union puisse prendre la forme de la légitimité, mais simplement qu’un éventuel remariage n’a pas à être considéré comme adultère ; cela implique, au contraire, que le nouveau foyer puisse trouver un statut chrétien, qui, sans nier l’échec du premier, l’intègre, sans nier la faute éventuelle, la vive comme pardonnée et trouve dans la communauté ecclésiale le signe de ce pardon (83).

Il doit y avoir une raison convaincante qui explique pourquoi uniquement le mariage sacramentel et consommé comme tel est juridiquement absolument indissoluble, et cette raison, c’est le bien commun (84). Selon son auteur, J. G. Gerhartz, cette conception laisse aux aspects théologiques du mariage toute leur importance: l’exigence d’indissolubilité formulée par le Christ reste entière, la sacramentalité du mariage est sauvegardée. La question concrète qui se pose dès lors aujourd’hui est de savoir s’il est fondé dans le bien commun de l’Église catholique que la loi d’indissolubilité absolue du mariage sacramentel et consommé soit maintenue, ou au contraire abrogée (85).

Le sacrement élève le mariage au statut de symbole de l’Alliance, il confirme ce qui s’annonce dans l’amour humain. Signe de la fidélité de Dieu, il tend à être aussi indestructible que cette fidélité (86). Tel est le point d’ancrage de la réflexion théologique de C. Duquoc sur le mariage. Mais, constate-t-il, il arrive que ce lien humain se détruise, illustrant ainsi « la discordance possible entre le lien vécu et l’institution juridique ». Alors, se brise aussi « le projet du sacrement de réconcilier le lien vécu et sa visibilité sociale » (87). Simon estime qu’avec beaucoup d’autres, Duquoc entrevoit la possibilité d’instaurer une pratique ecclésiale qui unisse le radicalisme de l’exigence évangélique d’indissolubilité et l’accueil humain et chrétien de l’échec, non pas sous la forme de la réitération du mariage religieux, mais dans le sens de la miséricorde (admission à la pénitence et à la communion eucharistique) (88).

Là où l’unité conjugale n’a pu se maintenir, faut-il continuer à faire comme si la communauté était réelle ? (89) Cette interrogation lucide donne le ton de la réflexion profondément humaine et pastorale de son auteur (90), P. de Locht, dont Simon rappelle quelques-unes des idées maîtresses : l’Église devrait accueillir, plus largement qu’elle ne le fait, l’échec et l’erreur pratique. Le divorce entre le plus souvent dans ces catégories. La réception des sacrements de pénitence et d’eucharistie devrait, sous conditions, être autorisée (91).

4. Synthèse

Des différents points passés en revue ci-dessus, se dégagent un certain nombre de données importantes, dont certaines sont fort constructives, et que nous proposons de résumer de la manière suivante. Tout d’abord, au plan des pratiques et des attitudes des catholiques, on constate une prise de conscience, de plus en plus lucide, par les divorcés remariés, de ce que l’attitude hostile ou passive à l’égard de leur situation a d’inadmissible. Loin d’être une insolence ou un désir impudent de justifier un échec, cette réaction témoigne au contraire d’un réalisme et d’une détermination peu communs, de la part de chrétiens décidés à vivre courageusement, devant Dieu et devant les hommes, ce qu’ils ont cru devoir assumer, en réponse au drame conjugal qui fut le leur.

Pour ce qui est de l’attitude de l’épiscopat à l’égard de ce problème, force est de constater qu’à l’exception de deux ou trois prélats, trop rares sont les initiatives épiscopales en faveur d’une adaptation de la théologie sacramentaire au cas douloureux des divorcés remariés. Il semble que les évêques soient comme retenus d’agir par les positions pontificales encore très prudentes en la matière, et qu’ils attendent des théologiens l’élaboration d’une doctrine novatrice, mais solidement fondée sur l’Écriture et la Tradition, pour appuyer un assouplissement de la discipline, que beaucoup d’entre eux souhaitent vivement, même s’ils ne s’expriment pas toujours librement sur ce sujet.

Enfin, en ce qui concerne la recherche théologique, on a pu constater le recul des positions rigoureusement traditionnelles, qui mettent l’accent sur le danger d’une évolution de la discipline de l’Église en matière de remariage, et ce au profit d’analyses réalisées avec l’apport des sciences modernes, davantage conscientes de l’aspect personnaliste et contingent de tout engagement humain, et résolument pastorales et généreuses dans leurs perspectives.

Sur le plan de l’attitude pastorale, on préconise la compréhension, le respect et la miséricorde envers ceux qui ont choisi de refaire leur vie, et qui doivent être considérés et aidés comme des gens qui se relèvent d’un échec et entreprennent de rebâtir.

Sur le plan purement théologique, la majeure partie des solutions proposées vont dans le sens de la reconsidération de la nature intrinsèque et des modalités concrètes de l’indissolubilité, estimée susceptible d’amé­nagements, à la lumière d’une meilleure connaissance contemporaine des conditions psychologiques, sociales et religieuses de l’agir humain. Enfin, se dégage un consensus théologique fort large en faveur d’une réadmis­sion, sous conditions, des divorcés remariés aux sacrements.


III


DE L’ADMISSION TEMPORAIRE DES LAPSI
À CELLE DES DIVORCÉS REMARIÉS

 

Il semble bien que le foisonnement de prises de conscience, de recherches positives et de directives encourageantes, évoqué plus haut, témoigne de ce que l’Esprit souffle dans le sens d’une amélioration de la situation des divorcés remariés au regard de l’Église, et que ce soit là une question posée à cette dernière et un véritable signe des temps. Mais on peut se demander si ces initiatives contiennent des éléments tellement radicaux et insoupçonnés jusqu’alors, au point qu’ils soient susceptibles d’inciter le Magistère à procéder, sans plus tarder, à une révision radicale de sa position en la matière. Il ne semble pas que ce soit le cas. C’est pourquoi notre contribution personnelle à la solution éventuelle de cette question préfère se situer résolument dans le sens d’une relecture et d’une méditation nourricières d’un des plus beaux exempla patrum que nous ait fournis l’histoire mouvementée de l’Église, et qui fait l’objet de la présente étude, à savoir: la « réadmission temporaire » des lapsi, considérée comme modèle pour une « réadmis­sion temporaire » des divorcés remariés aux sacrements de l’Église.

Nous avons vu, plus haut (92), le sens de cette expression, étrange à première vue. Rappelons, à son propos, la phrase-clé de Cyprien :

« Ceux qui, de tout cœur, se repentent et implorent doivent être admis à titre provisoire (interim suscepi) dans l’Église, et, en son sein, être réservés au Seigneur, qui doit venir vers son Église et jugera, de toute façon, ceux qu’il trouvera en faire partie. » (93)

Les mots mis en italiques indiquent les lignes de force de la pensée de l’évêque de Carthage. Pour lui, il importe avant tout de ne pas anticiper sur le jugement de Dieu, que celui-ci soit favorable au pécheur, ou qu’il lui soit défavorable. Il estime qu’il est conforme à la vocation de l’Église de ramener « en son sein », comme le Bon Pasteur, son Maître et modèle, les brebis perdues ou dispersées, dans la mesure où celles-ci ne demandent qu’à revenir au troupeau. Il semble que le fond de sa pensée théologique sur cette question soit à peu près le suivant: en ne recevant pas à la communion ceux qui sont tombés (94), l’Église paraît témoigner contre eux que Dieu lui-même refuse de se les réconcilier. Or, l’Ancien comme le Nouveau Testament sont jalonnés d’exemples de repentirs déchirants, suivis de miséricordes divines et de rétablissements spectaculaires (David, la pécheresse au parfum, le « bon larron », Pierre, etc.). Comment donc l’Église, qui se doit de modeler son agir sur celui de Dieu, pourrait-elle se montrer plus intraitable que lui ? De surcroît, les exhortations des Apôtres à la pénitence pour les péchés, à l’adresse de ceux qui venaient à peine d’adhérer au Christ, telles qu’elles s’expriment, tant dans les Actes que dans les Épîtres pauliniennes et les Épîtres « catholiques », prouvent à l’envi que le chemin de la repentance reste encore ouvert après le baptême, et qu’il n’existe pas de limite à la miséricorde divine. Il faut donc prendre au sérieux le pouvoir conféré par le Christ à ses apôtres, et remettre tous les péchés que les hommes peuvent commettre, pourvu qu’ils acceptent d’en faire pénitence.

Nous avons vu, dans la première partie de cette étude, la manière à la fois profondément traditionnelle et résolument novatrice dont Cyprien trancha le nœud gordien de l’énigme, apparemment insoluble, que constituaient, d’une part, l’exigence héroïque de fidélité, imposée aux adeptes de la foi chrétienne et les condamnations, apparemment sans appel qui frappaient ceux qui en déchoyaient, et, d’autre part, le comportement miséricordieux à l’extrême de Jésus envers les pécheurs eux-mêmes. Il est temps maintenant de tenter l’extrapolation analogique de cette solution prophétiquement exemplaire, au cas non moins insoluble de l’admission des divorcés remariés aux sacrements.

A. Adéquation et limites de l’analogie

Et tout d’abord, comme dans toute analogie, il importe de distinguer ce qui entre dans le cadre de la comparaison et ce qui ne saurait raisonnablement en faire partie. Par exemple, il semble qu’il n’y ait rien de commun entre les conditions qui ont contraint les lapsi à l’apostasie, et celles qui sont généralement à la base des remariages de divorcés. Pourtant, cette évidence demande à être nuancée. En effet, seuls savent la somme de souffrances qu’implique un divorce, ceux qui sont passés par les affres d’une telle épreuve, avec tous ses corollaires: rupture douloureuse des liens affectifs, écartèlement, voire détérioration des relations entre parents et enfants, réprobation de la famille et de l’entourage, difficultés pécuniaires, et autres épreuves de ce genre. Il faut n’avoir jamais expérimenté le vide effrayant de la solitude, pour taxer de « pulsions sexuelles ou affectives incontrôlées » ceux et celles qui ne peuvent se résoudre à poursuivre seuls la rude aventure de la vie. Certes, ici, point de martyre, et la mort n’y est pas brutale. Pourtant, c’est bien de mort qu’il s’agit, et lente de surcroît, car le diagnostic est sans appel: condamné à la solitude affective à vie, à la condition d’eunuque involontaire, sans que cela soit “donné d’en haut”.

Autre inadéquation apparente de l’analogie: les évêques qui décidèrent de réadmettre les lapsi ne se trouvaient pas en face de textes scripturaires aussi radicalement contraires à leur initiative que ceux qui traitent de l’indissolubilité du mariage et de l’interdiction absolue du remariage. Mais est-ce tellement évident ? On a vu, plus haut (95), que les partisans de la rigueur envers les lapsi ne manquaient pas d’arguments néotestamentaires pour confirmer la nature, prétendument irrémissible, de cette apostasie. Que l’on rougisse du Christ devant les hommes (Mc 8, 38 ; Lc 9, 26), ou qu’on le renie publiquement (Mt 10, 33 ; Lc 12, 9 ss.), la sanction était la même: pas de salut éternel, puisqu’en retour de leur lâcheté, le Christ lui-même rougirait de tels disciples et les renierait devant son Père des cieux. Rappelons également que Novatien se prévalait, pour refuser la pénitence aux fautes les plus graves, du texte terrible de l’Épître aux Hébreux: « Il est impossible, en effet, pour ceux qui ont été une fois illuminés […] et qui néanmoins sont tombés, de les rénover une seconde fois en les amenant à la pénitence, alors qu’ils crucifient pour leur compte le Fils de Dieu et le bafouent publiquement. » (He 6, 4-6) (96).

Il reste qu’en vertu du dicton: « Comparaison n’est pas raison », on ne peut inférer, de la solution du cas des lapsi par Cyprien, à l’obligation, pour l’Église d’aujourd’hui, d’agir de même en ce qui concerne les divorcés remariés. En effet, outre que les deux cas sont très spécifiques et n’ont de commun que la difficulté et l’importance extrêmes de leur solution, il faut également tenir compte de la différence radicale de problématiques spirituelles et théologiques entre les deux cas, et de la gravité exceptionnelle des implications d’une mesure d'”amnistie” religieuse éventuelle des divorcés remariés, analogue à celle qui fut prise jadis à l’égard des lapsi. Nous reviendrons d’ailleurs sur ce point, lorsque nous traiterons des difficultés des modalités concrètes d’une réadmission des divorcés remariés à la communion de l’Église. Mais auparavant, il convient d’aborder une question qui n’a pas reçu toute l’attention qu’elle mérite, et de nous demander quelles peuvent bien être les raisons qui poussent les divorcés remariés à demander instamment l’accès aux sacrements.

B. L’émouvante fidélité envers l’Église de ceux qui n y ont plus qu’une place symbolique

Que les « pécheurs publics» du Moyen Age aient pu assumer toutes les rigueurs de la pénitence d’alors, et ce durant de longues années, ne s’explique pas seulement par ce qu’on appelle trop volontiers la « foi naïve de l’époque ». Si l’on se souvient de l’influence immense qu’avait l’Église sur la société médiévale, dont la soldatesque de la dernière était si souvent le bras séculier de la première, la pénitence publique apparaît davantage comme ayant constitué le moyen amer, mais inévitable, d’une réhabilitation sociale, dont seul le clergé détenait alors la clé. On conviendra que ce n’est plus le cas depuis longtemps et, a fortiori, de nos jours. Si donc, alors que le divorce et le remariage ne constituent plus aujourd’hui une tare civile infamante, des hommes et des femmes de confession chrétienne demandent instamment à l’Église de les réadmettre aux sacrements, il semble odieux et irresponsable de considérer leur démarche comme l’impudente exigence de déchus et de déclassés religieux, qui intriguent en vue de « se refaire une vertu», au mépris des commandements divins et de la responsabilité de l’Église dans la sauvegarde des exigences de l’Évangile.

De fait, que demandent ces gens ? Qu’on ne considère pas leur échec conjugal comme le seul péché irrémissible. Qu’on cesse de leur répéter qu’ils ne sont pas exclus de l’Église, que leur situation n’implique pas automatiquement qu’ils soient en état de péché mortel, qu’ils peuvent même mener une vie édifiante, voire sainte, devant Dieu, tout en leur refusant ce qui découlerait naturellement de ces belles assurances, à savoir: la rémission de leurs péchés par l’accession au sacrement de réconciliation, et la nourriture de leur âme par la communion au corps du Christ (97).

Dans le droit fil de la présente réflexion, on peut se demander d’où vient aux divorcés remariés chrétiens cette certitude profonde, quoique obscure, que, si l’Église n’a pas de voie à leur proposer, Dieu, lui, n’a pas renoncé à leur retour, qu’il les attend à la maison paternelle, dont il saura bien leur faire retrouver la route. Comment se fait-il qu’ils n’aient pas apostasié en masse et ne se soient pas détournés d’une mère, perçue comme par trop inflexible envers ses « fils prodigues » ? La réponse, pour étonnante qu’elle puisse paraître, s’impose d’elle-même. L’Esprit Saint, qui ne leur a pas davantage été retiré, qu’il ne l’a été à David (Ps 51, 13), les a gardés de se couper du Corps visible du Christ ici-bas. Leur dure épreuve les a initiés, sans même qu’ils le réalisent intellectuellement, le plus souvent, au mystère de l’incarnation du dessein de Dieu dans l’Église. Ils ont réalisé confusément que l’unité de leur couple antérieur, aujourd’hui irrémédiablement détruite, avait été prévue, de toute éternité, pour symboliser et, en quelque sorte, ‘sacramentaliser’ celle du couple Jésus-Église. Aussi, ont-ils encore davantage à cœur de réussir leur nouvelle entreprise conjugale, en la purifiant mieux des scories de l’égoïsme et du péché, qui n’avaient pas peu contribué à la détérioration de leur union précédente. Certains d’entre eux, dont le Seigneur a ouvert l’esprit, ont même reçu la grâce de mesurer, à la lumière crue de leur échec, quelle catastrophe constituerait pour le salut de l’humanité, si Dieu ne l’avait rendue impossible, une rupture éventuelle de l’unité substantielle entre le Christ et son Église. Aussi bien, que ce soit d’instinct ou en pleine conscience, un nombre croissant de fidèles, spirituellement et religieusement marginalisés par leur échec humain, se tournent vers l’Église, qui assume en elle, ici-bas, la maternité spirituelle du peuple de Dieu, et la supplient de « ne pas les rejeter du nombre de ses enfants» (Sg 9,4). Est-ce une folle démesure d’inférer de l’œuvre de l’Esprit dans la conception virginale du Christ par Marie, la possibilité, pour Dieu, de réaliser, d’une manière tout aussi transcendante et incompréhensible, par ce même Esprit, pour les divorcés remariés, une “nouvelle naissance d’eau et d’esprit”, comme celle dont parlait Jésus à Nicodème (Jn 3,3-5), en les faisant “rentrer à nouveau dans le sein de leur mère”, l’Église ?

C Les objections des adversaires d’une réadmission éventuelle des divorcés remariés à la pleine communion de l’Église

Quiconque n’a pas “milité” (le mot n’est pas trop fort) pour cette cause, le plus souvent considérée comme perdue d’avance, aura peine à imaginer la pauvreté – qui n’a d’égale, dans la bouche de certains, que la virulence du ton – des arguments défavorables à une telle mesure. Par bonheur pour notre argumentation, là encore, là surtout, l’analogie de situations avec le cas des lapsi joue pleinement. Ce n’est pas un hasard. L’auteur désabusé du livre de l’Ecclésiaste avait bien raison d’énoncer son célèbre aphorisme: ici comme là-bas, “il n’y a rien de nouveau sous le soleil” (Qo 1,9). Il nous suffira donc d’évoquer, ci-dessous, les principaux reproches adressés, par leurs détracteurs, à ceux qui cherchent courageusement des voies pour la pleine réintégration ecclésiale des divorcés remariés, en suivant l’ordre même des reproches adressés à Cyprien, par les adversaires de la miséricorde dont celui-ci témoigna à l’égard des lapsi (98). On constatera que les réponses du saint évêque atteignent les opposants actuels à la miséricorde, avec la même efficacité que ceux de jadis (99).

Objection n° 1. Comment l’Église pourrait-elle admettre aujourd’hui ce qu’elle a proscrit durant tant de siècles?

Cette attitude rappelle celle des vieux Romains intégristes qui déclaraient cyniquement: « Le Sénat ne se trompe pas, et, s’il se trompe, il ne se corrige pas, pour ne pas avoir l’air de s’être trompé » (100). Telle n’est pas l’attitude d’un véritable évêque de l’Église de Dieu. Cyprien, en effet, reconnaît volontiers qu’il a, « dans un premier temps, défendu la rigueur évangélique» (101), c’est-à-dire le refus d’admettre les lapsi à la pénitence. Mais c’est pour proclamer courageusement qu’il n’a changé d’avis qu’après « avoir pesé longuement le pour et le contre ». D’où l’on apprend que, même dans les choses de Dieu, la réflexion humaine, non seulement n’est pas abolie, mais doit, au contraire, jouer pleinement le rôle qui est le sien, à savoir: examiner toute chose sans idée préconçue, à la lumière de la raison, et sur la base de l’expérience et des précédents dont on dispose:

Objection n° 2. Si telle est la position de l’Église, nul, fût-il évêque, ne doit agir, en cette matière, de sa propre initiative.

De fait, c’est là le genre de mise en garde que l’on administre souvent à quiconque ose écrire, parler, conseiller, de manière non traditionnelle et plutôt consolante, à propos de divorce et de remariage. Pourtant, qui oserait accuser les théologiens sérieux et les évêques responsables, d’ouvrir la bouche, d’écrire ou d’agir, en cette matière, sans avoir, auparavant, lu, consulté, examiné, pris conseil ? Et il va de soi que les uns les autres peuvent affirmer, avec Cyprien: « J’ai remis toute chose à la décision de notre concile ». En effet, ce que disent les théologiens et les évêques (lorsqu’ils s’expriment en tant que théologiens privés), ils l’expriment, en vertu de la liberté des enfants de Dieu, et dans la limite de leurs compétences, sans jamais présenter leur enseignement comme la norme contraignante, qui prétendrait se substituer à la décision finale du Magistère.

Objection n° 3. L’interdiction du divorce et du remariage par le Christ est radicale et sans appel. Nul n’a le droit de faire fi de la vérité des paroles et des commandements divins.

C’est l’argument le plus redoutable, et il faut bien reconnaître que son impact est grand. De fait, on peut considérer qu’il a littéralement paralysé, durant de nombreux siècles, toute tentative de solution du problème qui nous occupe. Pourtant, si nous nous référons à la manière dont Cyprien et les évêques de son époque ont surmonté une difficulté analogue, on ne voit pas pourquoi les pasteurs d’aujourd’hui devraient être moins inspirés que ceux de jadis, et se laisser lier par la “lettre qui tue”, au lieu d’en considérer “l’esprit qui donne la vie”. Comme l’évêque de Carthage, ils doivent avoir le courage d’admettre qu’il convient de « réunir les frères dans l’unité, et de guérir ces blessures, de céder à la nécessité des temps et considérer qu’il faut pourvoir au salut du grand nombre ». Comme lui encore, ils doivent craindre de voir écrit à côté de leurs noms, au jour du jugement: « Nous n’avons pas soigné la brebis blessée ». Ils doivent se souvenir « que le Seigneur a laissé les quatre-vingt-dix-neuf brebis bien portantes, pour en chercher une seule qui était perdue ».

Objection n° 4. Une telle mesure serait cause de laxisme dans l’Église, les vertus conjugales et l’engagement à la virginité et à la continence en seraient dépréciés.

A une telle objection, les évêques pourraient répondre, avec Cyprien, tout d’abord qu’ils n’ont adopté une telle mesure de modération qu’« après avoir invoqué longuement le témoignage des Écritures dans l’un ou l’autre sens ». L’ayant fait, ils pourront annoncer que « l’espérance de la communion ne sera point totalement refusée aux [divorcés remariés] (102), de peur que le désespoir ne les porte davantage au mal, et que, du fait que l’Église leur serait fermée, ils ne suivent le monde et vivent à la façon des païens ». Et encore cette mesure de clémence ne sera-t-elle pas prise sans contrepartie ni efforts de la part des amnistiés, car « la pénitence prendra du temps, il faudra, dans la souffrance, demander la clémence paternelle; on examinera les causes, les intentions et les nécessités de chacun».

Quant aux esprits chagrins et aux prophètes de malheur, qui annoncent une baisse générale du niveau de conscience du péché, et un délabrement encore plus grand de la fidélité conjugale, il faudra leur répondre, à la manière de Cyprien: « Et n’allez pas croire que la vertu diminue ou que [l’héroïsme et l’abnégation conjugales] aillent cesser, du fait que la pénitence aura été rendue plus aisée aux pénitents […] En accordant aux adultères un temps de pénitence et en leur donnant la paix, nous n’allons pas, pour autant, faire cesser dans l’Église, ni la virginité, ni l’engagement glorieux à la continence. »

Objection n° 5 : Une telle mesure reviendrait à donner aux pécheurs le même statut qu’à ceux qui acceptent leur malheur avec une résignation et une abnégation héroïques.

Répondre à cette objection requiert la même sagesse que celle de Cyprien, dont nous rappelons ici, in extenso, les profondes paroles: « C’est une chose, en effet, d’être en attente de pardon, une autre de parvenir à la gloire; une chose d’être envoyé en prison et de n’en pas sortir avant d’avoir payé jusqu’au dernier sou (103), autre chose de recevoir immédiatement la récompense de la foi et de la vertu; une chose d’être émondé pour ses péchés en étant frappé d’une longue douleur, et purifié par un feu qui dure, autre chose de purger tous ses péchés par la [sainteté de sa vie], une chose enfin d’être dans l’attente de la sentence du Seigneur au jour du jugement, et une autre d’être immédiatement couronné par le Seigneur ». Chacun fera les transpositions nécessaires, mais il est bien clair que si l’Église décide un jour de suivre les traces de Cyprien et des évêques de son temps, en rendant la communion à ceux que la législation canonique classait, jusqu’à il y a peu, dans la catégorie des « pécheurs publics » (104), cette mesure ne dépréciera pas pour autant l’héroïcité des vertus de ceux qui ont choisi de ne pas se remarier. Ici comme en d’autres domaines, il convient de « laisser le jugement au Seigneur ». Si certains divorcés restés seuls se sentaient pénalisés par une éventuelle réception des divorcés remariés à la pénitence, c’est qu’ils se seraient laissés contaminer, à leur insu, par une mentalité « pharisienne », en se considérant comme meilleurs que leurs frères, du fait de leur choix héroïque. Aux yeux de l’ensemble des fidèles, en tout cas, il ne risquerait pas d’y avoir la moindre ambiguïté de situations: les divorcés remariés qui demandent la miséricorde de l’Église seraient des « pénitents », tandis que les divorcés restés seuls seraient des fidèles dignes de plus d’éloges encore que les « fidèles » au sens fort du terme.

D. Difficultés objectives de la mise en œuvre d’une réadmission des divorcés remariés. Questions et réponses. Perspectives

A supposer que les considérations qui précèdent aient convaincu, ou qu’elles aient, à tout le moins, ébranlé les objections apparemment les plus insolubles, il reste encore un certain nombre de difficultés objectives considérables à surmonter pour mener à bien une telle réforme. Nous laisserons ici de côté les problèmes dogmatiques et historiques déjà évoqués, ainsi que les effets psychologiques négatifs prévisibles d’une telle initiative sur une partie non négligeable de la Chrétienté. Nous pensons, en effet, que quiconque aura médité attentivement l’exemple de l’attitude de Cyprien et de ses collègues de l’épiscopat admettra volontiers qu’il constitue un précédent extrapolable à la situation des divorcés remariés, et que les réactions qu’il a suscitées en son temps et les réponses que leur a données l’Eglise d’alors valent, mutatis mutandis, pour le cas qui nous occupe.

Cela étant dit, il ne paraîtra pas inutile de répondre, par avance, aux principales difficultés sérieuses dont ne manqueront pas de faire état des pasteurs, au demeurant bien décidés à favoriser une telle initiative, à propos de certaines mesures préconisées par les tenants de l’urgence d’une révision radicale de l’attitude de l’Église à l’égard des divorcés remariés. D’ores et déjà, le point le plus délicat, à leurs yeux, est incontestablement constitué par les demandes de plus en plus pressantes en faveur d’une réadmission de ces fidèles blessés aux sacrements de la réconciliation et de l’eucharistie. Les raisons qui font hésiter le Magistère à accéder à ce désir ne sont pas toujours claires. Il semble même qu’il existe, à son égard, une véritable allergie, chez certains membres de la hiérarchie ecclésiastique. Peut-être considèrent-ils qu’il serait plus conforme à une attitude « réellement pénitente » de renoncer, avec une humble obéissance, à ce privilège. C’est sans doute dans cette conception élitiste des conditions de la réception des dons divins, que réside le malentendu. C’est oublier que l’accès à ces deux sacrements est indispensable à une vie chrétienne normale. On n’en prive pas un chrétien pécheur, comme on prive de liberté un repris de justice.

L’éloignement des sacrements a toujours été considéré, dans l’Église, comme la sanction (au sens étymologique du terme, c’est-à-dire, l’entérinement concret) de l’attitude de quiconque s’excluait lui-même de leur réception par des actes qui en constituaient la négation. Qu’on ait cru devoir, à certaines époques, en priver précisément les adultères et les divorcés (remariés ou non), ne change rien à l’intention originelle de cette discipline. Et si, à en croire les thèses évoquées dans la présente étude, l’Église des premiers siècles admettait à sa communion ces « adultères », sous réserve de repentir, il est clair qu’à ses yeux, ce n’était pas leur remariage qui constituait la négation des sacrements, mais leur impénitence antécédente.

Il convient donc d’en revenir à l’esprit de telles mesures, et de cesser de les appliquer, par routine et par tradition, à ceux qui, à y regarder de plus près, ne les méritent guère. Et si ces considérations ne suffisaient pas, il faudrait, une fois de plus, se demander pourquoi des chrétiens en situation irrégulière insistent tant pour être réadmis à la réception des sacrements. Ne serait-ce pas parce qu’ils ont, d’instinct – et pourquoi pas sous la motion de l’Esprit Saint ? – un sens de la nature et de l’efficacité des sacrements, plus développé que ne l’ont certains de ceux dont c’est la fonction de les administrer, ou d’en enseigner la nature et les modalités ?

Il vaut peut-être la peine d’examiner le bien-fondé éventuel de l’affirmation suivante, dont nous prenons la responsabilité :

En refusant aux divorcés remariés l’accès aux sacrements, on risque de les décourager de toute vie spirituelle, et, a fortiori, d’une participation active à l’extension du Règne de Dieu. A la lettre, on fait d’eux des membres atrophiés du Corps du Christ. Autant admettre officiellement qu’on les déclare inaptes au Royaume des cieux et à sa Justice. Autant reconnaître publiquement que, pour eux, Jésus est mort en vain. Que le baptême dont le Christ a été baptisé et dont nous avons tous été baptisés en lui, ne produit pas ses effets sur les « pécheurs publics ». Que son sang n’a plus, en ce qui les concerne, le pouvoir de remettre les péchés. Que son corps n’a plus la vertu de nourrir l’âme et la vie intérieure de ceux qui ont le plus besoin de cette manne divine. Et, pour le dire en parabole: que penserait-on d’un médecin qui, après avoir annoncé à son patient atteint d’un cancer qu’il n’en a plus que pour quelques années de vie, refuserait désormais systématiquement de le soigner pour d’autres affections moins malignes, sous le prétexte que c’est inutile, puisque, de toute façon, notre homme est atteint d’une maladie incurable ? On peut sourire, mais n’est-ce pas précisément la situation de celui que son état spirituel, réputé sans espoir, prive définitivement du remède à la multitude des péchés qu’il a pu commettre et commettra encore, après son remariage? En outre, on oublie peut-être trop vite que beaucoup de ces nouveaux « pécheurs publics» ont été, avant leur malheur conjugal, des chrétiens « engagés», souvent fervents, voire admirables. Sait-on ce que représente ensuite, pour eux, la véritable « descente aux enfers» qu’on leur impose? Amoureux de Dieu, les voici réduits à faire semblant de ne plus être concernés par lui. Apôtres et zélés pour la parole, les voici désormais contraints au silence sur les choses divines dont ils faisaient auparavant leurs délices. Dociles serviteurs de l’Église, et obéissant jadis comme des enfants à ses plus exigeantes directives, jusque dans les domaines les plus crucifiants de son ingérence, les voici aujourd’hui assimilés à ceux qui la méprisent et n’ont cure de son mystère. Peut-on imaginer pire sort ? Et comment s’étonner du véritable traumatisme psychologique qui frappe beaucoup de ces malheureux, qui n’en mériteraient pas tant, même si, comme s’empressent de l’affirmer les mauvaises langues chrétiennes, ils étaient totalement responsables de leur sort !

Pour en terminer avec ces difficultés, et sans prétendre en avoir épuisé la liste, nous en envisagerons encore une qui n’est, en fait, qu’apparente, et dont la solution pourrait s’avérer riche de conséquences positives, pour la gloire de Dieu et la sainteté de l’Église. Certains pasteurs s’interrogent, en effet, sur les formes concrètes d’une intégration ecclésiale éventuelle de cette catégorie de chrétiens. Ils se demandent si de telles gens se sentiraient vraiment comme les autres, et quel rôle ils pourraient jouer dans les paroisses, dans les groupes d’apostolat et les autres œuvres chrétiennes. Ils craignent même de les voir atteints d’une espèce de « schizophrénie » religieuse, en ce sens qu’ils réagiraient comme des inadaptés, brutalement insérés dans une société de gens normaux. En effet, pensent ces pasteurs, sur la foi d’autres expériences analogues, on ne traverse pas impunément une telle épreuve sans en garder des séquelles, dont, entre autres, une instabilité, une fragilité psychologiques et affectives, dont les conséquences pourraient s’avérer dangereuses, allant même jusqu’au risque de rechutes, génératrices d’un scandale encore plus grand que le précédent.

Ces craintes ne sont pas purement imaginaires et il convient d’affronter toute éventualité avec autant de réalisme et d’optimisme que ceux dont témoignent les psychiatres, psychologues, criminologues, sociologues et autres spécialistes qui décident de rendre à une vie normale un malade ou un marginal, considérés désormais comme récupérables et aptes à affronter les conditions objectives de la société qu’ils réintègrent. A l’instar de la thérapeutique souvent appliquée avec succès à ces derniers, il convient donc de confier progressivement à ces divorcés revenus à Dieu, des responsabilités de plus en plus grandes, jusqu’au moment où il s’avérera que leur réinsertion est un plein succès.

Pour pousser jusqu’au bout la comparaison, disons qu’il ne faudra pas inférer, d’échecs ponctuels éventuels, à l’inutilité de telles expériences, ni en revenir au status quo ante, en refusant l’évidence de maints autres cas, pour lesquels le traitement aura été un succès.

En d’autres termes, on n’hésitera pas à rendre confiance à ces « fils prodigues » revenus au bercail. On les persuadera qu’ils ne doivent pas se considérer comme des « mercenaires », dans la maison de leur Père, puisque ce dernier les a lui-même rétablis « au rang de fils ». Il faudra qu’ils soient convaincus que leur Mère, l’Église, ne saurait être moins miséricordieuse et accueillante que son divin Époux. Alors, émus de joie, réconfortés et stimulés par cette chaleur humaine et spirituelle, ils brûleront, pour le Royaume, d’un zèle d’autant plus grand, qu’avait été poignante leur déréliction antérieure. S’étant vu remettre leur « dette » envers Dieu, et devenus ainsi des artisans de paix, ils n’auront de cesse d’avoir remis, à leur tour, toutes les dettes de leurs débiteurs (cf. Mt 6, 12). Alors, se réalisera pour eux cette merveilleuse prophétie de l’apôtre Paul: « Là où le péché a abondé, la grâce a surabondé ! » (Rm 5, 20). Il est même permis d’espérer que, faisant de leur échec conjugal antécédent un tremplin pour une vie nouvelle, non seulement ils réussiront mieux leur union subséquente, mais même qu’ils aideront d’autres couples à surmonter leurs difficultés, et leur éviteront le naufrage qu’ils ont eux-mêmes vécu. Mieux encore, s’ils font preuve de la maturité humaine et spirituelle nécessaires, l’Église envisagera peut-être de les encourager à mettre leur expérience au service de leurs frères, en les invitant à témoigner modestement, mais sans fausse pudeur, par le biais du mode d’expression le plus adapté à leurs dons humains et surnaturels, du cheminement fidèle, en eux, de la grâce divine, au travers de leur échec, désormais transformé en victoire de l’amour sur la haine, et en signe de résurrection de la mort du péché.

 

CONCLUSION

 

Il est temps de conclure le troisième volet (105) de cette réflexion sur la condition des divorcés remariés dans l’Église. Conformément à l’ordre d’exposition suivi dans la présente contribution, nous distinguerons trois aspects dans la solution envisagée pour « délier » les divorcés remariés : 1. Ce qui est acquis et peut servir de base à une attitude nouvelle. 2. Ce qui est devenu intolérable, eu égard à la lucidité et à la maturité spirituelles de l’Église d’aujourd’hui. 3. Ce qui peut s’envisager, selon certaines modalités, dans un avenir que l’on souhaite proche.


1. Ce qui est acquis et peut servir de base à une attitude nouvelle

On croit avoir établi sérieusement l’adéquation analogique de l’« admission temporaire » des lapsi, à celle des divorcés remariés. Il est évident qu’une telle constatation ne saurait, sous peine de rester stérile, être considérée uniquement comme une « hypothèse intéres­sante » à verser au dossier « technique » de la recherche socio­religieuse et théologique concernant les divorcés remariés. Dans une contribution précédente à laquelle nous nous permettons de renvoyer (106), nous avons constaté, sur le vif, l’impuissance de la seule recherche technique, menée dans le champ clos, et jalousement délimité, de la spécialité propre à chaque chercheur. On est en droit de se demander s’il ne conviendrait pas de réapprendre ce que nous avons trop brutalement désappris, depuis quelques décennies, à savoir: en revenir à une méditation simple des faits, à la lumière naturelle de notre expérience humaine, et en s’appuyant sur une réévaluation permanente des contenus de l’Écriture et de la Tradition. Ceux à qui appartient le pouvoir de décision en cette affaire d’importance capitale doivent examiner loyalement les résultats de la recherche historique et théologique, corroborés par les acquis des sciences humaines, et ne pas hésiter à prendre leurs responsabilités, comme surent le faire, en leur temps, des évêques confrontés à un non moins complexe problème.


2. Ce qui est devenu intolérable, eu égard à la lucidité et à la maturité spirituelles de l’Église d’aujourd’hui

Dans notre seconde Partie, nous avons effectué un vaste tour d’horizon de la recherche religieuse contemporaine concernant le divorce, examiné au prisme de la pastorale et de disciplines aussi diverses que la sociologie, la psychologie, l’histoire de l’Église, la patristique, l’exégèse, le droit canon, la théologie dogmatique, morale et sacramen­taire. Nous avons constaté l’évidence massive d’un vœu quasi général pour une reconsidération de la mise à l’écart des sacrements, imposée de si longue date aux divorcés remariés. Sans prétendre voir, dans ce vaste consensus, l’illustration de l’adage: vox populi, vox Dei, disons qu’il constitue, sans aucun doute, un signe du travail de l’Esprit, dans la pâte épaisse de l’Église pérégrinante. Qu’une évolution soit lente à se produire, en une matière aussi délicate, est admissible pour quiconque est au fait de la circonspection et de la complexité extrêmes du processus de prises de décisions, dans cette vénérable institution. Ce qui l’est moins, par contre, c’est l’acceptation, passive et indifférente, de la stagnation indéfinie et considérée comme allant de soi, d’une situation si douloureuse pour tant d’hommes et de femmes, sans souci du préjudice qu’elle cause à tant d’âmes. Il est temps de reconnaître loyalement l’inanité, voire le caractère odieux d’exhortations faussement encourageantes, trop souvent prodiguées aux divorcés remariés, et dont voici un florilège authentique (107) :

 « Dieu ne vous a pas rejetés, loin de là. L’Église non plus, d’ailleurs. Vous en êtes membres à part entière. Elle vous demande seulement de vous abstenir de communier, parce que vous êtes dans un état de “péché objectif’. En effet, le sacrement de l’eucharistie est le sacrement de l’unité nuptiale du Christ et de l’Église. Quiconque se trouve – peut-être sans faute de sa part – en contradiction avec le sacrement de mariage qu’il a reçu ne peut donc pas, sans contradiction, communier. De la même manière, le sacrement de pénitence impliquant un aspect de réconciliation avec l’Église, vous ne pouvez, en tant que divorcés remariés, exprimer la pleine communion avec l’Église; de la même manière, vu votre état, vous ne pouvez pas non plus poser l’acte de réconciliation sacramentelle. Ce qui ne veut pas dire que vous ne pouvez pas, dans l’intime de votre cœur, demander pardon à Dieu, en recevoir pleine miséricorde et vivre par conséquent en état de grâce. »

On ne sait si de telles considérations sécurisent ceux qui les prodiguent, mais ce qui est certain c’est qu’elles constituent une pierre d’achoppement pour ceux qui s’entendent administrer d’aussi minces et dérisoires ‘explications’ et justifications des malheurs qui les frappent, par la bouche de ces “consolateurs de pacotille” (cf. Jb 16, 2). Qu’on ne s’étonne pas, dans ces conditions, du nombre de plus en plus grand des divorcés remariés qui désespèrent de l’Église et de ses ministres, et s’abstiennent définitivement de les fréquenter.

3. Ce qui peut s’envisager, selon certaines modalités

Dans notre troisième et dernière Partie, nous avons poussé jusqu’à leurs plus extrêmes conséquences les termes de notre analogie, à savoir : l’application possible de l’« admission temporaire » des lapsi, au cas des divorcés remariés. Rappelons que, par « admission temporaire » (expression utilisée par Cyprien lui-même), on entend la responsabilité assumée par l’Église, de réadmettre à sa pleine communion, sur leur demande et sur l’assurance de leur parfait repentir, ceux qui s’en étaient exclus par leur péché, tandis qu’elle-même s’en remet à Dieu de leur jugement définitif, au cas où ils auraient trompé sa confiance. Rappelons la belle formule de Cyprien, déjà évoquée:

« Ce n’est pas que nous préjugions de ce que jugera le Seigneur. S’il trouve complète et juste la pénitence du pécheur, alors il ratifiera ce que nous avons décidé ici-bas. Si, au contraire, quelqu’un nous a trompés en simulant la pénitence, Dieu, dont on ne se moque point et qui voit le cœur de l’homme, jugera lui-même de ce que nous n’avons pas bien pénétré, et le Seigneur corrigera la sentence de ses serviteurs. »

Il ne suffit pas, aujourd’hui, d’admirer l’audace et le génie d’une telle solution, ni d’écrire à son sujet des articles historico-théologiques, mais d’en réaliser courageusement l’extrapolation à la situation, jusqu’ici insoluble, de l’« ex-communion » dont sont l’objet les divorcés remariés. Les difficultés d’application de cette mesure et les risques y afférant ne manquent certes pas – on en a envisagé quelques-uns dans la présente contribution et l y en a certainement d’autres. Mais, n’était-ce pas le cas, mutatis mutandis, à l’époque de l’évêque de Carthage ? Et est-ce une raison suffisante pour en rester encore – et pour combien de temps ? – au status quo invivable actuel en la matière ?

Est-il besoin de préciser qu’il ne faudrait pas confondre les mesures que nous préconisons, avec une « amnistie » générale et sans conditions, des divorcés remariés ? Ceux d’entre eux qui voudront « être greffés à nouveau sur leur propre olivier » (cf. Rm 11, 24) devront cesser de « demeurer dans l’incrédulité » (v. 23). A l’instar de ce que disait Paul du peuple juif: « ils ne sont pas rejetés par Dieu » (v. 1) et « ce n’est pas pour une vraie chute qu’ils ont trébuché » (v. 11). Mais, il est vrai que, comme celle des juifs, leur « plénitude » est encore à venir (v. 12) ; aussi, ne faut-il pas en attendre passivement la réalisation « eschatologique », qui sera l’œuvre de Dieu lui-même, mais la « signifier » déjà, par avance, dans la foi, hic et nunc, par la médiation d’une sorte de “sacramental” (108) qu’il faudra inventer, avec l’inspira­tion de l’Esprit Saint. On se permettra de proposer celui d’un « état pénitentiel », dont les modalités restent à définir, en fonction des temps et des mœurs actuels (109). Une telle initiative, si elle est bien vécue, n’aura pas pour conséquence d’aider quiconque a failli, à se réhabiliter à bon compte, mais bien plutôt elle favorisera un regain d’énergie spirituelle dans une Église affaiblie par cette hémorragie permanente, en lui rendant, purifié et renouvelé, la meilleure partie du sang qu’elle avait perdu, en la personne de ces âmes, désormais toutes vouées à Dieu et à l’amour de leurs frères.

En résumé, on souhaite un changement radical de perspectives, dans la difficile problématique du divorce et de son corollaire fréquent : le remariage. Sur le plan théologique, il faudra tenir compte, si elle s’avère confirmée, d’une pratique positive de l’Église des premiers siècles envers les divorcés remariés, indirectement attestée par Cyprien, et sur laquelle ce dernier se fonde même, comme constituant un précédent à la réadmission des lapsi, qu’il préconise.

Il faudra également cesser de poser le problème en termes de « reconnaissance » éventuelle, par l’Eglise, d’un remariage des divorcés. Sur la foi du commandement exprès de Jésus, l’Église n’a pas à admettre le remariage des divorcés, mais à admettre à sa communion des divorcés remariés qui témoignent d’une véritable conversion intérieure et d’une vie humaine et spirituelle digne de l’Évangile. Comme son maître, elle a pour mission d’aimer le malade et non sa maladie qu’il lui incombe de guérir, d’aimer le pécheur et non son péché, qu’il lui est loisible de remettre, en vertu des pouvoirs qu’elle a reçus, à cet effet, de Dieu lui-même.

On nous permettra de terminer par une parabole, dont on voudra bien excuser le caractère intentionnellement idyllique, comme pour conjurer, si l’on ose s’exprimer ainsi, le sort de la situation actuelle, qui n’a été que trop funeste.

Une mère de haute lignée avait une fille et un fils tendrement chéris. Parvenus à l’âge de fonder un foyer, les deux enfants s’unirent à des conjoints considérés comme indignes d’une telle alliance. Outrée autant que désolée, la mère ne parut pas aux noces et brisa toute relation avec ses enfants. Après quelque temps, un enfant naquit à chacun des deux couples. Et ce que n’avaient pu faire le poids du fait accompli, ni la force légale des unions contractées, ce nouveau surgissement de vie l’accomplit. Incapable de résister à son instinct maternel soudain réveillé, la mère rappela auprès d’elle ses deux enfants, leurs conjoints et leur progéniture, et se les réconcilia dans la joie, pour toujours.

Dieu veuille que, de manière analogue, prenne bientôt fin le trop long exil, loin de leur mère, de tant de ses enfants dispersés, pour avoir convolé en d’« injustes noces », considérées comme autant de mésalliances et de déshonneurs. Que le repentir sincère du pécheur fléchisse la rigueur de la loi, et que l’excès de son amour et de ses larmes lui mérite un pardon sans limite ! Dieu lui-même a montré le chemin de l’accueil des « prodigues », Cyprien et les évêques de son temps l’ont suivi, l’Église d’aujourd’hui ne saurait refuser, si ce n’est pour grave motif de conscience, de s’y engager à son tour.

M.R. Macina

—————————

Notes

1. Voici, dans l’ordre chronologique, les titres des principaux travaux auxquels il sera fait référence, à plusieurs reprises, et qui seront cités en abrégé, dans la présente contribution:

– SAINT CYPRIEN, Correspondance, éd. et trad. Bayard. T. II, Paris, 1961-1962 (ci après: CYPRIEN).

– H. CROUZEL, L’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle, Paris, 1971 (ci-après: CROUZEL, Église-Divorce).

– R. SIMON, « Questions débattues en France au sujet du divorce,», dans Recherches de science religieuse, Paris, 1. 51 (1973), pp. 491-542 (ci-après: SIMON, Questions).

– G. CERETI, Divorzio, nuave nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Bologne, 1977 (ci-après: CERETI, Divorzio).

– C. MUNIER, «Divorce, remariage et pénitence dans l’Église primitive », dans Revue des sciences religieuses, Strasbourg, n° 52 (1978), pp. 97-117 (ci-après: MUNIER, Divorce).

– M. R. MACINA, « Pour éclairer le terme digamoi », dans Revue de sciences religieuses, Strasbourg, 1. 61 (1987) pp. 54-73 (ci-après: MACINA, Digames).

2. Dans le cadre d’un article, par nature limité, sur une question qui eût nécessité un ouvrage important, ou, à tout le moins, une monographie. Rappelons que chacune des questions auxquelles nous allons consacrer quelques pages, forcément sommaires, exigerait, en stricte méthode scientifique, un article sui generis.

3. CYPRIEN, Epist. LV, 14. CYPRIEN, 140.

4. Ibid. 17, 3 ; CYPRIEN, 142. Nous suivons la traduction du chanoine Bayard, en la modifiant quelque peu.

5. Voir BLAISE, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens. Brepols, 1954 ; s. v. 1.

6. lbid. 29. CYPRIEN. 151.

7. Litt.: « en elle ».

8. « qui ad ecclesiam suam venturus de ilis utique quos in ea intus invenerit judicabit ». Notre traduction diffère ici de celle de Bayard: il semble, en effet que l’utilisation d’intus connote l’appartenance canonique à l’Église. Cf., du même Cyprien, Epist. LXXIII, 9 ; et cf. BLAISE, op. cit., s. v. « intus ».

9. Jn 20, 23.

10. Voir les références, ci après, n. 57.

11. Mc 8, 38; Lc 9, 26.

12. Mt 10,33; Lc 12,9; et cf. 2 Ti 2, 12, etc.

13. Epist. LV, 18, 1. CYPRIEN, 142.

14. Ibid. 3, 2. CYPRIEN, 132-133;

15. Ne me aliquis existimet a proposito meo leviter recessisse.

16. Ibid. 7, 1. CYPRIEN, 135. Voir aussi, ibid. 6,2 : CYPRIEN, 135.

17. Surtout Epist. XXXIV à XXXVI.

18. Voir aussi intertitre 3, ci-dessous.

19. Ibid. 7, 2. CYPRIEN, 135. Voir aussi. ibid. 19 ; CYPRIEN, 143.

20. Cf. ci-dessus, intertitre 2.

21. Ibid. 15, 1. CYPRIEN, 140-141. Voir aussi Epist. LVII, 4,4 : CYPRIEN, 158.

22. Ibid. 6,1; CYPRIEN, 134.

23. C’est-à-dire, après avoir examiné, à la lumière de passages scripturaires, les arguments en faveur de la miséricorde, ou en faveur de l’intransigeance. C’est ainsi que nous avons cru devoir paraphraser l’expression latine extrêmement concise: « Scripturis diu ex utraque parte prolatis ».

24. Ibid. 20, 1-2. CYPRIEN, 144. Nous reviendrons longuement, plus loin, sur la pénitence des adultères. Voir aussi ibid. 26; CYPRIEN, 149.

25. Ibid. id. 3. CYPRIEN, 144.

26. Cf. Mt 5, 26.

27. Ibid. 26, 1. CYPRIEN, 149.

28. Ibid. id., 2.

29. 2 Co 12, 20-21.

30. Ibid 27, 1-2 ; CYPRIEN, 149-150.

31. Ibid. id., 3.

32. Ibid. 28, 1 à 29, 1. CYPRIEN, 150-151.

33. Ibid. 22. CYPRIEN, 144-146.

34. Ap 2, 5.

35. Tb 4, 10.

36. Le 15, 7. 37. Sg 1, 13.

38. Jl 2, 12-13.

39. Ps 89, 33-34.

40. Sur les Novatiens, voir l’étude de H.J. VOGT, Cœtus Sanctorum. Der Kirchenbegriff des Novatian und die Geschichte seiner Sonderkirche, Bonn 1968.

41. Ci-après, en II, p. 105 et ss.

42. MACINA, Digames.

43. Outre les ouvrages cités dans notre n. 1, ci-dessus, voici, dans l’ordre chronologique, les titres des principaux travaux relatifs à cette controverse:

  – H. CROUZEL, “Divorce et remariage dans l’Église primitive. Quelques réflexions de méthodologie historique”, dans NRT 98 (1976), pp. 891-917.

– G. CERETI. Prassi della chiesa primitivo ed assoluzione ai divoniati risposati. Una riposta a Crouzel (Pratique de l’Église primitive et absolution des divorcés remariés. Une réponse à Crouzel), dans Rivista di Teologia Morale, 35 (1977), pp. 461-473.

  – H. CROUZEL, “Un nouvel essai pour prouver l’acceptation des secondes noces après divorce dans l’Église primitive”, dans Augustinianum, XVII (1977), pp. 555-566.

  – H. CROUZEL, “Les digamoi visés par le Concile de Nicée dans son canon 8″, dans Augustinianum, XVIII (1978), pp. 533-546.

44. CROUZEL, Église-Divorce.

45. Sur ces mesures disciplinaires prises à l’encontre du remariage des veufs, dans les premiers siècles de l’Église, et imputables à l’ascétisme, voire à l’encratisme exacerbés des premiers chrétiens et surtout des hérétiques (spécialement Novatiens et Montanistes), voir l’enquête diachronique de CROUZEL, Église-Divorce, 73 ss., 90 ss., 148 ss., 203 ss., 266 ss., 296 ss., 354 ss., 374 ss., etc.

46. Cité ici d’après la traduction de CROUZEL. Ibid., 269. C’est nous qui soulignons.

47. CERETI, Divorzio.

48. Dans sa Lettre à Amphiloque. Sur Basile, canoniste en matière de remariage, voir CROUZEL, Église-Divorce, 137 ss. Nous citons ici d’après la traduction du savant jésuite, p. 141.

49. Voir CERETl, Divorzio, 278-286.

50. Première Apologie, XV, 3-4 : et éd. Pautigny, Textes de Documents, Paris 1904, 26 et 28. On suit la traduction de CROUZEL, Église-Divorce, 54.

51. Canon n° 8. Cité ici d’après P. J. JOANNOU, FONTI, IX Discipline Générale Antique (IIe-IXe s.), Rome, 1962, t. I, I, pp. 30-31. Pour le texte grec de ce canon, voir J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florence, 1759 ss, II, 672. Voir aussi J. HEFÉLÉ – H. LECLERCQ, Histoire des Conciles d’après les documents originaux. Paris 1907 ss, I, 1, 576. N’étant satisfait ni de la traduction de Joannou (la plus fautive), ni de celle d’H.-L. (qui est trop large), nous proposons ici la nôtre, qui serre le texte au plus près. Celle de Cereti est très satisfaisante : cf. CERETl, Divorzio, 266-267.

52. MACINA, Digames.

53. CROUZEL, Eglise-Divorce, 382.

54. Le savant italien consacre à ce canon la totalité du Chapitre V de son ouvrage, sous le titre : « L’absolution des adultères dans l’Église primitive, et en particulier l’absolution de ceux qui vivent en secondes noces, au concile de Nicée », CERETI, Divorzio, 265-361.

55. La troisième étant le meurtre.

56. CERETI, Ibid., 299-304.

57. Le Synaxaire arabe jacobite (rédaction copte), texte arabe publié, traduit et annoté par R. Basset, dans Patrologia Orientalis 3, 434-435: Synaxarium alexandrinum, interpretatus est J. Forget, Roma 1921, I (CSCO, Scriptores arabici, III, XVIII), 210-211 (Versio). Sur la validité de ce témoignage et la question de sa datation, voir la bibliographie citée par CERETI, Divorzio, 293, 55.

58. Epist. LV, XXI, 1-2. CYPRIEN, 144 (on suit ici, en la retouchant, la traduction de Bayard).

59. CYPRIEN, Epist. LV, XX, 2.

60. Nous en avons traité dans notre article cité : MACINA, Digames. pp. 62-65.

61. CERETI, Divorzio, 309 (c’est nous qui soulignons).

62. Notre opinion s’appuie, entre autres témoignages, sur celui d’un praticien des sources littéraires et juridiques de (‘Église primitive, aussi sérieux que C. Munier, lequel se dit convaincu par le dossier du savant italien. Voir MUNIER, Divorce, op. cit., ci-dessus, note 1.

63. SIMON, Questions, op. cit., ci-dessus, n. 1.

64. Nous précisons bien “dans la pratique”, car, Dieu merci, on assiste, de nos jours, à un changement d’attitude réconfortant : la compréhension, la sympathie et l’ouverture à l’égard des divorcés ne cessent de croître, tant chez certains théologiens, que chez de nombreux évêques. C’est le cas, en particulier de Mgr Lebourgeois

65. SIMON, Questions, 503-505. Une grande partie des résumés qu’on lira, ci-après, sont constitués d’extraits de la contribution de Simon, souvent cités littéralement. Toutefois, on n’a pas cru devoir assortir systématiquement ces derniers des guillemets habituels (sauf en cas des citations explicites), pour ne pas alourdir la présentation, déjà extrêmement dense.

66. Ibid., 503-504.

67. Ibid., 504.

68. Ibid., 504.

69. Ibid., 505-511.

70. Ibid., 505-506.

71. Ibid., 509.

72. Ibid., 510.

73. Ibid., 511.

74. Ibid., 512-530.

75. Sont évoqués Lemaire, Chirpaz, Huizing et Gerhartz.

76. Sont évoqués Bonsirven, Baltensweiler, Dupont, Schnackenburg, Schillebeeckx, Hoffmann, Moingt, Crouzel.

77. Sont évoqués Bernhard, de Naurois, Gerhartz, Aubert, Duquoc, Jossua, Liégé, de Locht.

78. Ibid., 528-530.

79. Ci-dessus, pp. 106-112.

80. En suivant toujours, pas à pas, son étude, et en la citant largement.

81. Ibid., 516.

82. Ibid., 517.

83. Ibid., 519-520. 84. Ibid., 520-521.

85. Ibid., 521.

86. Ibid., 523.

87. Ibid., 523.

88. Ibid., 527.

89. Ibid., 527.

90. Précisons que nous ne retenons ici de la théologie de P. de Locht que ce qui se rapporte au divorce. En fait, sa réflexion est beaucoup plus diversifiée et aborde tous les aspects du mariage, sous un angle fortement existentiel et extrêmement attentif aux valeurs humaines et socioculturelles de la vie conjugale et familiale.

91. Ibid., 528.

92. Voir, ci-dessus, Introduction.

93. Epist. LV, 29. CYPRIEN, 151. (C’est nous qui soulignons).

94. Les lapsi. Il convient de noter à quel point l’acception même de ce terme ‘colle’ à la situation des divorcés remariés qui sont, eux aussi, à leur manière, des « tombés ».

95. Voir, ci-dessus : B. La réaction novatienne et l’autojustification de Cyprien.

96. Voir, ci-dessus, Ibid.

97. Dans une étude intitulée “Pistes néotestamentaires pour une pastorale des divorcés remariés”, publiée dans Ad Veritatem (Revue trimestrielle de réflexion et de théologie protestante), n° 26, juin juillet 1990, Bruxelles, pp. 23-52, nous avons passé en revue cette attitude de paternalisme spirituel irresponsable, administrée par des gens qui sont peut-être de bonne foi, mais bien peu éclairés, ainsi que les réactions qu’elle suscite chez les victimes de cette doucereuse et vaine compassion. Ce texte est en ligne sur le site Rivtsion.org (www.rivtsion.org/f/index.php?sujet_id=1301).

98. Voir, ci-dessus : B. La réaction novatienne et l’autojustification de Cyprien.

99. Pour bien comprendre ce qui suit, on précise que les objections énumérées ci-après correspondent analogiquement aux « reproches » adressés jadis à Cyprien. Elles en suivent l’ordre, mais il est bien évident que leur contenu, quoique fort ressemblant, est différent puisqu’il concerne, cette fois, les divorcés remariés et non plus des lapsi.

100. Senatus non errat, et si errat, non corrigit ne videatur errasse. Il est à peine besoin d’observer que, là également, “il n’y a rien de nouveau sous le soleil”, tant nos États nous donnent l’exemple d’une application fidèle de cette antique maxime politique.

101. On ne rappelle pas ici les références à l’œuvre de Cyprien, celles-ci ayant été données plus haut, à plusieurs reprises.

102. Comme c’est évident, les termes originaux de Cyprien ont été changés, pour les faire correspondre à la situation analysée ici. Il en est de même, ci-après, partout où figurent des mots entre crochets carrés.

103. Cf. Mt 5, 26.

104. Même si l’expression a disparu du Droit Canon, la réalité qu’elle recouvre a, hélas, subsisté.

105. Les premiers consistent, on le rappelle, en deux études successives: 1. « Pistes néotestamentaires pour une pastorale des divorcés remariés » (voir référence dans la note 97, ci-dessus), qui affecte la forme d’un plaidoyer ardent en faveur d’une nouvelle attitude ecclésiale envers les divorcés remariés, sur une base plus scripturaire et pastorale que légaliste ; 2. « Pour éclairer le terme digamoi » (voir, ci-dessus, note 1), qui montre les faiblesses des présupposés théologiques des tenants de la thèse d’un refus historique absolu et constant de l’Église d’admettre à la pénitence les divorcés, et corrobore la thèse inverse, selon laquelle des remariés étaient réadmis à la communion de l’Église, après un temps de pénitence.

106. MACINA, Digames.

107. Cette citation est extraite d’une longue réfutation des points majeurs du présent article, rédigée par le R.P. D. Dideberg, S.J., ancien directeur de la NRT (Nouvelle Revue Théologique, Namur), dans sa lettre du 16 mars 1986, par laquelle il déclinait la publication de cette étude ; les guillemets sont de notre main et visent à attirer l’attention du lecteur ; le soulignement du mot « exprimer », est du P. Dideberg. Nous l’avons déjà cité ce texte dans notre article, “Pistes néotestamentaires pour une pastorale des divorcés remariés”, Op. cit., ci-dessus, note 97.

108. Au sens étymologique du synonyme latin fréquent de sacramentum : signum.

109. Précisons, d’emblée, qu’il n’est évidemment pas question d’en revenir aux pratiques rigoureuses des ordres pénitents médiévaux, mais qu’on en adoptera volontiers ce qui peut être adapté. Il pourra également être utile de s’inspirer, pour soutenir la vie spirituelle des plus fervents de ces « divorcés convertis », des règles souples des Tiers Ordres des grandes familles religieuses traditionnelles, et également des pratiques et de l’esprit, souvent admirables et bien adaptés à notre époque, des Instituts séculiers.

About Maheqra

Ancien universitaire et chercheur. Licence d'Histoire de la Pensée Juive de l'Université Hébraïque de Jérusalem. Spécialisé dans l'étude du Judaïsme et du christianisme dans leurs différences et dissensions, ainsi que dans leur dialogue contemporain.
This entry was posted in Divorce-Remariage. Bookmark the permalink.

Comments are closed.