La substitution dans la littérature patristique, la liturgie et des documents-clé de l’Église catholique, M. Macina

16 juin 2011

Pour mémoire, la thèse chrétienne de la substitution pose que, suite au refus juif de croire à la messianité et à la divinité du Christ, l’Église a supplanté la Synagogue. La paternité de cette conception est généralement attribuée à Saint Paul, sur base d’une lecture « orientée » de Ga 6, 16, dans laquelle l’Apôtre parle de « l’Israël de Dieu », expression que, de nos jours, la quasi-totalité des chrétiens considèrent comme désignant les chrétiens, au point que le Lectionnaire catholique s’arroge le droit de lui donner, par l’adjonction d’un adjectif discriminant, le sens substitutionniste de « véritable Israël de Dieu » (1). Le premier écrivain ecclésiastique à avoir émis cette conception semble être le philosophe païen converti à la foi chrétienne, Justin (103-165), qui écrivait :

[…] la race israélite véritable, spirituelle, celle de Juda, de Jacob, d’Isaac et d’Abraham […], c’est nous qui, par ce Christ crucifié, avons été conduits à Dieu […] (2).

Quel qu’en soit le mode d’expression, la connotation de substitution, qui n’apparaît pas dans le texte de Paul, est manifeste chez les Pères et dans la tradition ecclésiale subséquente. Dès les premiers siècles de notre ère et par la suite, la certitude qu’a toujours eue la chrétienté d’être l’héritière de la vocation initialement confiée aux juifs, l’a conduite à lire l’Ancien Testament comme préfigurant exclusivement le Christ et l’Église (conçue comme le nouveau peuple de Dieu). Cet à priori a comme inhibé la perception chrétienne des perspectives eschatologiques que recèle l’Écriture et le rôle messianique du peuple juif qui y est prophétisé.

On se fût attendu à un changement au moins sémantique, suite au Concile Vatican II, réputé avoir tourné la page de la théorie de la substitution. Ce n’est pourtant pas le cas, comme l’attestent deux textes conciliaires.

La constitution Lumen Gentium énonce clairement, dans le droit fil d’une tradition multiséculaire, la certitude qu’a l’Église de constituer le « nouveau peuple de Dieu » :

Cette alliance nouvelle, le Christ l’a instituée : c’est la Nouvelle Alliance dans son sang (cf. 1 Co 11, 25), il appelle la foule des hommes de parmi les Juifs et de parmi les Gentils, pour former un tout selon la chair mais dans l’Esprit et devenir le nouveau Peuple de Dieu. Ceux, en effet, qui croient au Christ, qui sont « re-nés » non d’un germe corruptible mais du germe incorruptible qui est la parole du Dieu vivant (cf. 1 P 1, 23), non de la chair, mais de l’eau et de l’Esprit Saint (cf. Jn 3, 5-6), ceux-là constituent finalement « une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est acquis, ceux qui autrefois n’étaient pas un peuple étant maintenant le Peuple de Dieu » (1 P 2, 9-10) (3).

C’est également le cas du chapitre 4 de la Déclaration Nostra Aetate, consacré à définir la nature du lien entre l’Église et le peuple juif, et dans lequel on peut lire ce qui suit :

Du fait d’un si grand patrimoine spirituel, commun aux chrétiens et aux Juifs, le saint Concile veut encourager et recommander la connaissance et l’estime mutuelles, qui naîtront surtout d’études bibliques et théologiques, ainsi que d’un dialogue fraternel. Encore que des autorités juives, avec leurs partisans, aient poussé à la mort du Christ [Jn 19, 6], ce qui a été commis durant sa Passion ne peut être imputé ni indistinctement à tous les Juifs vivant alors, ni aux Juifs de notre temps. S’il est vrai que l’Église est le nouveau Peuple de Dieu, les Juifs ne doivent pas, pour autant, être présentés comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de la Sainte Écriture. Que tous donc aient soin, dans la catéchèse et la prédication de la Parole de Dieu, de n’enseigner quoi que ce soit qui ne soit conforme à la vérité de l’Évangile et à l’esprit du Christ (4).

Il en va de même du Catéchisme de l’Église Catholique, qui, dans un chapitre intitulé « L’Église et les non-chrétiens », énonce ceci :

Par ailleurs, lorsque l’on considère l’avenir, le Peuple de Dieu de l’Ancienne Alliance et le nouveau Peuple de Dieu tendent vers des buts analogues : l’attente de la venue (ou du retour) du Messie. Mais l’attente est d’un côté du retour du Messie, mort et ressuscité, reconnu comme Seigneur et Fils de Dieu, de l’autre de la venue du Messie, dont les traits restent voilés, à la fin des temps, attente accompagnée du drame de l’ignorance ou de la méconnaissance du Christ Jésus (5).

Signalons enfin une locution étrange – le peuple de Dieu de l’ancienne et de la nouvelle Alliance – qui figure dans un document de 1985 intitulé « Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme » ; elle n’a pas, sauf erreur, de précédent ni d’équivalent. Mais le contexte indique clairement, semble-t-il, qu’il s’agit d’une juxtaposition-fusion des deux formules : « peuple de Dieu de l’Ancienne Alliance » et « Peuple de Dieu de la nouvelle Alliance », et que l’on a donc affaire à la même théorie de la substitution :

En […] soulignant la dimension eschatologique du christianisme, on arrivera à une plus grande conscience que, lorsqu’il considère l’avenir, le peuple de Dieu de l’ancienne et de la nouvelle Alliance tend vers des buts analogues: la venue ou le retour du Messie — même si c’est à partir de deux points de vue différents. Et on se rendra compte plus clairement que la personne du Messie à propos de laquelle le peuple de Dieu est divisé, est aussi un point de convergence pour lui […]. On peut dire ainsi que juifs et chrétiens se rencontrent dans une espérance comparable, fondée sur une même promesse, faite à Abraham (cf. Gen 12, 1-3; Hébr 6, 13-18) (6).


Exemple de confusion grave engendrée par cette mentalité substitutionniste

Le paragraphe 674 du Catéchisme, cité plus haut, s’achève sur ces considérations, plus homilétiques que théologiques :

L’entrée de la plénitude des juifs (cf. Rm 11, 12) dans le salut messianique, à la suite de la plénitude des païens (cf Rm 11, 25 ; Lc 21, 24) donnera au Peuple de Dieu de « réaliser la plénitude du Christ » (Ep 4, 13) dans laquelle « Dieu sera tout en tous » (1 Co 15, 28) (7).

Cet hymne à la « plénitude » cache mal la faiblesse exégétique du propos, outre qu’il comporte une grave erreur d’interprétation. Pour la clarté, voici le contenu des trois références citées par le Catéchisme :

  1. Et si leur faux pas a fait la richesse du monde et leur amoindrissement la richesse des païens, que ne fera pas leur totalité [plèrôma]! (Rm 11, 12).

  2. […] une partie d’Israël s’est endurcie [ou : un endurcissement partiel est advenu à Israël] jusqu’à ce que soit entrée la totalité [plèrôma] des païens. (Rm 11, 25).

  3. Ils tomberont sous le tranchant du glaive et ils seront emmenés captifs dans toutes les nations, et Jérusalem sera foulée aux pieds par des païens jusqu’à ce que soient accomplis [verbe plèroô] les temps des païens. (Lc 21, 24).

Pour quiconque a quelques notions de grec, il est facile de repérer la source du glissement sémantique et du contresens qui en est la conséquence. Les mêmes termes grecs se retrouvent dans les trois versets : ethnè (nations [païennes]), un substantif dérivé du verbe plèroô (accomplir) : plèrôma (plénitude, totalité), et une forme dérivée du même verbe : plèrôthôsin (que soient accomplis). Il est clair que le rédacteur du paragraphe 674 du Catéchisme, a cru voir dans ces trois citations la même connotation théologique : « accomplissement » et « plénitude », d’autant que, dans chacun d’eux, il est question des juifs et des nations. Et de fait, ce parallélisme se vérifie pour les deux premiers passages. Par contre, il est totalement inexistant pour le troisième.

En effet, l’ « accomplissement » dont il est question en Lc 21, 24 – qui décrit prophétiquement la prise de Jérusalem, dans un contexte visiblement eschatologique –, est celui du « temps des nations » ; il ne connote pas leur « plénitude », au sens d’épanouissement, qu’a cru y voir le rédacteur de ces considérations, mais au contraire la « fin » du temps qui avait été imparti à ces nations pour nuire à Jérusalem. On peut s’étonner d’un tel contresens, car l’expression d’« accomplissement », au sens de fin d’un processus, est classique dans l’Écriture, comme en témoignent, entre autres, ces versets :

Et quand tes jours seront accomplis et que tu seras couché avec tes pères (2 S 7, 12).

[…] et les jours de ton deuil seront accomplis (Is 60, 20).

Or il advint, comme ils étaient là, que les jours furent accomplis où elle devait enfanter. (Lc 2, 6).

Et lorsque furent accomplis les jours pour leur purification. (Lc 2, 22).

Il ne s’agit pas d’une erreur minime. Le texte du Catéchisme de l’Église Catholique, même s’il n’entre pas dans le cadre dogmatique des définitions de foi, fait partie intégrante de l’enseignement ordinaire de l’Église et constitue, selon la Constitution Apostolique qui le promulgue,

[…] un exposé de la foi de l’Église et de la doctrine catholique, attestées ou éclairées par l’Écriture sainte, la Tradition apostolique et le Magistère ecclésiastique […] un instrument valable et autorisé au service de la communion ecclésiale et comme une norme sûre pour l’enseignement de la foi (8).

Il est à espérer qu’une prochaine édition du Catéchisme, corrigera au moins l’erreur manifeste exposée ci-dessus, et qu’elle en profitera pour esquisser les grandes lignes d’une reconsidération de la compréhension qu’a l’Église des événements de la Fin des temps, dont les modalités et les signes sont abondamment évoqués par les Écritures.

© Menahem Macina

(1) Sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique Française.

(2) Dialogue, 11, 5 et 135, 3, cité ici d’après Philippe Bobichon (éd.), Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, Academic Press, vol. I, Fribourg, 2003, p. 213 et 547.

(3) Lumen Gentium, II, 9. « La Nouvelle Alliance et le Peuple nouveau ».

(4) Nostra Aetate, § 4, texte en ligne sur le site du Vatican.

(5) Catéchisme de l’Eglise catholique, 1997-1998, chapitre 840.

(6) « Notes pour une correcte présentation des Juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l’Eglise catholique », II, 10, publiées le 24 juin 1985 (en ligne sur le site du Vatican).

(7) Catéchisme de l’Eglise catholique, op. cit. p. 149.

(8) Jean-Paul II, Constitution Apostolique Fidei depositum, pour la publication du Catéchisme de l’Église catholique rédigé à la suite du Concile œcuménique du Vatican, cité ici d’après le Catéchisme de l’Église catholique, op. cit., p. 8.

About Maheqra

Ancien universitaire et chercheur. Licence d'Histoire de la Pensée Juive de l'Université Hébraïque de Jérusalem. Spécialisé dans l'étude du Judaïsme et du christianisme dans leurs différences et dissensions, ainsi que dans leur dialogue contemporain.
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