L’engouement midrashique, ou quand la ferveur tient lieu de compétence, Menahem Macina

Article repris du site Rivtsion.org, 31 mai 2007

«Des oeuvres médiocres, établies sans soin ni souci de rigueur, bénéficient du même prestige médiatique que des travaux de qualité, et parfois davantage lorsque la lecture qu’ils proposent apparaît d’autant plus sensationnelle qu’elle est en rupture avec ce qui était antérieurement admis. Or il n’existe aucun moyen (et sans doute la liberté d’expression interdit-elle qu’il en existe) qui permette au public de faire le tri et de séparer le bon grain de l’ivraie. Le succès de l’histoire au niveau du public charrie ainsi des savoirs identiquement reçus sans qu’une discrimination puisse s’effectuer entre eux.»

(S. Bernstein, “Comment un savoir historique est-il considéré comme acquis?”, dans Y. Beauvois et C. Blondel (éds), Qu’est-ce qu’on ne sait pas en histoire?, Septentrion, Paris, 1998, p. 195).


« Aucun auteur n’avait osé… »

Le livre de Marie Vidal (1) en impose, dès l’abord, par son titre alléchant et par la qualification de «bibliste catholique» (2), mentionnée en Quatrième page de couverture, et censée garantir la compétence de l’auteur. Tout aussi impres­sionnantes sont les deux préfaces qui exaltent les qualités de l’œuvre. Elles émanent de personnalités dont le savoir, dans leur domaine de spécialisation, ne saurait être mis en doute : le R.P. Jean Dujardin, secrétaire du Comité épiscopal (français) pour les relations avec le judaïsme, et le prof. Armand Abécassis, auteur de plusieurs essais et bon connaisseur de la pensée juive (3).

Cependant, l’inquiétude commence à gagner le critique spécialisé lorsqu’il lit, toujours dans la Quatrième de couverture : «aucun auteur n’avait osé, jusqu’à présent, réintégrer systématiquement l’Évangile dans la logique qui est pourtant la sienne : celle de la Torah orale.» À l’évidence, se dit-il, aucun auteur sérieux n’aurait eu même l’idée de partir d’une prémisse aussi audacieuse. Et de se demander s’il n’y aurait pas quelque déme­sure à mettre, dans un plateau de la balance, les ouvrages consacrés à ce thème par des dizaines de spécialistes (voir ci-après) et, dans l’autre, le livre de M. Vidal, censé l’emporter sur l’ensemble d’une recherche dont, d’ailleurs, pra­tiquement aucun auteur n’est cité.

Pas la moindre allusion, en effet, à la somme en six volumes due à

  • H.L. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, Munich, 1922-1961.

  • Ignorés, les auteurs suivants, parmi tant d’autres (dans l’ordre chronologique de parution de leurs ouvrages) (4) :

  • I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, Cambridge, 1917, repr. New York, 1967;

  • C. Montefiore, Rabbinic Literature and Gospel Teachings, London, 1930, New York, repr. New York, 1970;

  • J. Klausner, Jésus de Nazareth, son temps, sa vie, sa doctrine, Paris, 1933 (original anglais : Jesus of Nazareth. His Time, his Life, his Teaching, Londres, 1925);

  • J. Isaac, Jésus et Israël, Albin Michel, Paris, 1948;

  • W.-D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, London 1948;

  • M. Buber, Deux types de foi: foi juive et foi chrétienne, Cerf, Paris, 1991 (original anglais : Two Types of Faith, London, 1951);

  • R. Aron, Les années obscures de Jésus, Grasset, Paris, 1960; Id., Ainsi priait Jésus, Grasset, Paris, 1968;

  • D. Flusser, Jésus, Seuil, Paris, 1970;

  • G. Vermés, Jesus the Jew, London, 1973;

  • J. Maier, Jesus von Nazareth in der Talmudischen Überlieferung (Erträge der Forschung 82), Darmstadt, 1978;

  • P. Lapide, Fils de Joseph? Jésus dans le judaïsme d’aujourd’hui et d’hier, Desclée, Paris, 1978;

  • Ch. Perrot, Jésus et l’histoire, Desclée, Paris, 1979;

  • D. Flusser, Die Rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus. 1. Teil : Das Wesen der Gleichnisse, Judaica et Christiana 4. Bern, 1981;

  • S. ben Chorin, Mon frère Jésus, Seuil, Paris, 1983;

  • H. Falk, Jesus the Pharisee : A New Look at the Jewishness of Jesus, New York-Mahwah (N.J.), 1985;

  • L. Volken, Jesus der Jude, Dusseldorf, 1985;

  • D. Flusser, Jewish Sources in Early Christianity, Tel Aviv, 1979 [Hebrew], E.T. New York, 1987 (Collected Papers);

  • Id., Judaism and the Origins of Christianity, Magnes Press, Jerusalem, 1988;

  • J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Garden City, New York, 1988;

  • Id. (ed.), Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, The American Interfaith Institute, Philadelphia (Pen.), 1991;

  • J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol. I et II, Doubleday, New York, 1991 et 1994 (le troisième volume paraîtra prochainement);

  • C. Evans, Jesus and his Contemporaries. Comparative Study, Brill, Leyde – New York, Cologne, 1995; etc.

Ne sont pas davantage évoqués les ouvrages de combat d’auteurs juifs qui, s’ils s’inscrivent indéniablement dans une perspective polémique, ou du moins apologétique, n’en ont pas moins le mérite de montrer aux chrétiens com­ment Jésus et la religion qui est issue de son message sont perçus par des intellectuels juifs. Voir, entre de nombreux autres titres,

H. Schonfield, Le mystère Jésus, Pygmalion/Gérard Watelet, Paris, 1989;

Id., Jésus, Messie ou Dieu? Ces incroyables Chrétiens, Pygmalion/Gérard Watelet, Paris, 1991 (original anglais : Those incredible Christians, 1968);

B. Finkelstein, L’écrivain juif et les Évangiles, Beauchesne, Paris, 1991; etc.

Mélange des genres et style péremptoire

Reconnaissons toutefois que le livre de M. Vidal s’inscrit dans une tout autre perspective que celles des ouvrages scientifiques. Il semble même avoir résolument renoncé à la rigueur méthodologique, comme pour ne pas tarir l’élan lyrique qui en tient lieu. On ne peut même pas parler d’un “essai”, au sens technique du terme, car l’unité de réflexion et la rigueur sont ce qui manque le plus à cette œuvre, que je qualifierais, pour ma part, de Midrash chrétien de la tradition juive. Encore faut-il nuancer cette appréciation qui, si elle était avérée, classerait ce livre parmi les nombreux ouvrages de méditation, dont le caractère religieux, voire mystique, excuse les à peu près, voire les erreurs, qui y abondent souvent. En fait, M. Vidal pratique un mélange des genres, tant littéraires que pseudo scientifiques, qui confère à ses affirmations un caractère arbitraire et les rend souvent invérifiables. C’est ainsi qu’elle passe, avec une souveraine autorité, d’un discours midrashique mal maîtrisé à des considérations qui se veulent philologiques, alors qu’elles ne sont que des sous-produits d’une dé­marche cabalistique inexperte. Ses démonstrations, quand il y en a, s’apparentent plus à des énoncés de foi ou à des affirmations péremptoires, dont il semble qu’il suffise de les formuler pour qu’elles acquièrent le statut de vérités premières, ou d’acquis indiscutables de la pensée juive et chrétienne. Dans ces conditions, grand est l’embarras de l’historien de la pensée juive qui entreprend de recenser un ouvrage dont le but affiché est de ramener les chrétiens aux sources «talmudiques» de l’Évangile. C’est pourquoi, si favorable que je sois à toute démarche visant à resituer la doctrine de Jésus dans son milieu juif originel, je ne puis décemment passer sous silence les défi­ciences et les contrevérités  qui abondent dans ce livre, ni laisser sans défense le lecteur non spécialisé face à des argu­ments tranchés sur des sujets multiples et complexes, dont chacun devrait au moins faire l’objet d’un rappel des opi­nions de la recherche scientifique, voire théologique, le concernant.

Déficiences et contrevérités

Impossible donc de laisser le champ libre, sans critique, à une entreprise aussi audacieuse (à laquelle, d’ailleurs, l’ouvrage recensé n’apporte pas de justification acceptable) que celle qui se fait fort de «réintégrer systématiquement l’Évangile dans la lo­gique, qui est pourtant la sienne : celle de la Torah orale», qui «propose la première lecture “talmudique” des pa­roles de Jésus, et met en évidence leur totale adéquation avec la grande tradition orale du judaïsme» (Quatrième de couverture). Avant  de se lancer dans cette aventure, il eût fallu au moins se mesurer, d’entrée de jeu, aux dures affirmations du Jésus des Évangiles, telles que celles-ci, entre des dizaines d’autres :

“Et vous… pourquoi transgressez-vous le com­mandement de Dieu au nom de votre tradition? […] vous avez annulé la parole de Dieu au nom de votre tradition” (Mt 15, 3.6).

Ou encore :

Vous mettez de côté le commandement de Dieu pour vous attacher à la tradition des hommes […] Vous annulez bel et bien le commandement de Dieu pour observer votre tradition […] et vous annulez ainsi la parole de Dieu par la tradition que vous vous êtes transmise. Et vous faites bien d’autres choses du même genre” (Mc 7, 8.9.13).

L’honnêteté intellectuelle eût commandé un sérieux effort de clarification, de distinction et de discernement. Il convenait, par exemple, de rappeler qu’en se heurtant de front à la “Tradition des anciens” (Mt 15, 2 et parallèles), Jésus était dans la droite ligne de la contestation prophétique d’un Jérémie qui s’écriait (Jr 8, 8) :

“Comment pouvez-vous dire: Nous sommes sages et la Loi de L’Eternel est avec nous! Vraiment c’est en mensonge que l’a changée le calame mensonger des scribes! “.

Enfin, comment est-il possible de s’attaquer à un sujet si difficile sans rappeler, au moins pour mémoire et pour si­tuer le contexte, l’enjeu central de la polémique permanente entre Jésus, les Scribes et les Pharisiens, à propos de la Loi et de la Tradition (cf. surtout Mt 12, 1-8), qui n’est rien moins que la seigneurie de Jésus sur ces monuments de la foi juive, tel qu’illustré par la célèbre réplique (Mt 12,8) : “le Fils de l’homme est maître du sabbat” ?

Coquilles, fautes d’orthographe et impropriétés stylistiques

Venons-en maintenant au contenu du livre lui-même et à sa forme. On commencera par ce qui a le moins de conséquence sur la saine pensée : la négligence inadmissible de l’orthographe, de la grammaire et du style. En voici quelques exemples, sur près d’une centaine de cas. Les mots ou expressions fautifs sont mis en italiques :

• (P. 17, Préface d’A. Abécassis) «… contribue à situer la problématique au sien des bouleversments qui agitaient les Juifs en ce temps-là.»

[Au lieu de : “sein” et “bouleversements“].

• (P. 19, Ibid.) «On peut en discuter telle ou telle de ses interprétations»

[Au lieu de : “on peut en dis­cuter telle ou telle interprétation”].

• (P. 22) «Très tôt [l’enfant] différencie entre les paroles qui lui sont adressées et celles qui sont igées [sic] vers d’autres devant lui […] Mais cela pénètre en lui, aide et prépare la synthèse dont il a vocation unique à faire à sa manière […] Le but n’est pas seulement d’ordre intellectuel ni pour une meilleure compréhension.»

[Au lieu de : “l’enfant fait la différence“, “dirigées” (?),”qu’il a vocation… de faire”, “ni de parvenir à une meilleure compréhension“…].

• (P. 25) «Il faut bien admettre les obscurcissements, les oblitérations, les omissions, les gommages, les lacunes, et les trous [?] perpétrés par l’Église, au cours des siècles, au nom d’une meilleure illumina­tion de ses fidèles […] Cependant, si beaucoup de Juifs ne se leurrent pas quant à un changement d’attitude à leur égard…»

[Au lieu de : “imputables à l’Église”,  “ne se font pas d’illusion“]

• (P. 54) «Une situation répétitive perpétrée par ceux qui ne la considéraient pas comme très grave, mais qui en profitaient amplement. Si un pauvre n’avait pour vivre qu’un panier de haricots, chacun lui volait un haricot. Pour lui, c’était la fin des haricots [sic, récidive en p. 59].»

[Au lieu de : “une situation récurrente créée“. Populaire, l’expression “fin des haricots” n’a pas sa place ici].

• (P. 55) «[Jésus] lance à ses contemporains le souvenir de la génération de Noé. Il replace [?] les foules qui l’écoutent au stade d’avant Abraham […] Il embrasse son regard [celui d’Israël] sur l’humanité… Il adopte la charge d’Israël d’interpeller l’humanité en une conduite intègre […] Jésus est enraciné dans le souci du peuple d’Israël, peuple élu, pour que vivent les nations […] les Juifs ont le devoir de faire entendre inlassablement aux humains le minimum d’honnêteté que chacun, quel qu’il soit, doit vivre envers son prochain : ne pas tout combiner pour ledémunir, ne pas le rendre sans aucun secours, ne pas voler un sou, ne pas voler un ha­ricot.»

[Au lieu de : “Jésus  renvoie ses contemporains au souvenir”, “à l’époque antérieure à Abraham”, “il fait sien le regard d’Israël sur l’humanité”, “il prend sur lui la charge d’Israël d’interpeller l’humanité pour qu’elle ait une conduite intègre”, “Jésus a en commun avec le peuple d’Israël, le souci de la vie des nations”, “les Juifs ont le devoir d’inviter… les humains au minimum d’honnêteté dont chacun… doit faire preuve envers son prochain”, “ne pas tout mettre en œuvre pour le réduire au dénuement“, “ne pas le priver de tout secours”].

• (P. 72) «Mais pourquoi [Adam] était-il réduit à un animal

[Au lieu de : “à la condition animale”].

• (P. 78) «Le lecteur […] est sollicité maintenant à écouter cinq Paroles fondamentales…»

[Au lieu de : “Le lecteur est invité maintenant à écouter…”].

Traductions, exégèses et analogies erronées

• (P. 44) «Jésus, “le Seigneur, se retourne et regarde au-dedans de Pierre” (Lc 22, 61). Celui-ci, qui ne pouvait pas encore vivre pleinement ce discernement, a accueilli au profond de lui le regard de Jésus.»

Cette traduction pourrait bien reposer sur une méprise en matière de langue grecque. En effet, il semble que M. Vidal ait pris le en– (= dans) de l’aoriste eneblepsen, pour la préposition “dans”, accolée au verbe blepô, alors qu’il s’agit du verbe emblepô, qui signifie “regarder intensément”, ou “fixement”.

• (P. 73) «Celui-ci, Adam, devait retourner à la poussière, et pour celui-là, Jésus, sa sueur tombe à terre, peut-être pour la fertiliser. Pour Adam, il s’agissait de la sueur de son nez. Pour Jésus, il s’agit de gouttes de sang, de larmes, de sources de vie. Jésus pleure, et ses pleurs gagnent le pain de ceux qu’Il veut nourrir.»

Pour comprendre cette exégèse pour le moins curieuse, il faut savoir que M. Vidal traduit ainsi Gn 3, 19 : “À la sueur de ton nez tu mangeras du pain”. Il est vrai que la bible utilise la racine ’P (’af) pour exprimer des acceptions aussi différentes que celles de “nez” et de “colère” (au singulier), “narines” (au pluriel), ou “face” (au duel pluriel). Les concor­dances hé­braïques regroupent le plus souvent sous la forme duel pluriel, apaïm, les passages bibliques où il est pa­tent que le sens est “face”, “visage”. C’est, à l’évidence, celui de l’expression bize‘at apeïkha, “à la sueur de ton vi­sage”, de Gn 3, 19. Mais, toute à sa propension pour les assonances verbales et jeux de mots insolites, et dans son désir d’établir un parallèle antithétique entre la “sueur du visage” du Premier Adam, et la “sueur de sang” du Christ, le second Adam (cf. 1 Co 15, 45), au jardin de Gethsémani (Lc 22, 44), assimilée arbitrairement à des «pleurs», M. Vidal en vient à oublier que, dans le passage précité, il est question de “sueur” (hydrôs) qui suinte de la peau de Jésus “comme des caillots (thromboi) de sang”, et non de “larmes”. Et de fait, contrairement à ce qui se passa, aux dires de l’Évangile, dans l’épisode de la mort de Lazare (Jn 11, 35) et dans celui de la lamentation du Christ sur Jérusalem (Lc 19, 41), à Gethsémani, Jésus n’a pas pleuré, ce qui rend irrecevable, au moins dans sa forme, cette envolée midrashique à propos de nez, de sueur et de larmes.

• (P. 24) «Sans doute l’Église aurait-elle plus de poids si elle-même satisfaisait au cinquième commandement (Ex 20, 12) : “Honore ton père et ta mère, donne du poids à ton père et à ta mère!” Que la mère donne du poids à la grand-mère!»

Cette traduction bizarre et un brin ridicule – comme d’ailleurs l’analogie qu’en tire M. Vidal – mérite une explication, que l’auteur ne croit pas nécessaire de fournir, bien qu’elle use et abuse du procédé (par exemple, pp. 61, 85, 92, 93, etc.). Les acceptions de “gloire” et d’”honneur” sont exprimées, en hé­breu, par la racine KBD, à partir de laquelle est formé le substantif kavod, gloire. Ce terme, qui figure près de deux cents fois dans la Bible hébraïque, est souvent utilisé pour désigner l’aura numineuse de Dieu. La “gloire de Dieu” s’y manifeste comme la “trace” visible, et presque palpable, de sa présence, ce par quoi le Dieu d’Israël se rend mystérieusement perceptible à l’être humain. Elle est souvent redoutable, et toujours théophanique. Mais qu’a-t-elle donc à voir avec la “prise de poids” dont nous parle abon­damment M. Vidal ? Que la racine KBD connote, entre autres acceptions, le poids physique, c’est l’évidence. Mais il convient de nuancer cette constata­tion par quelques statistiques concernant le sens et l’usage du terme. Il suffit de prendre en mains une concordance hébraïque de la Bible (p. ex., celle de Ben Shoshan), pour constater qu’en ce qui concerne le verbe, l’acception concrète de “peser”, au sens phy­sique du terme, est pratiquement inexistante, alors qu’abonde l’usage métaphorique. Même la forme participiale hébraïque, kaved, utilisée comme adjectif, ne connote que rarement le poids physique (huit fois sur 41 occurrences). Force est donc de constater que l’insistance de M. Vidal, sur l’aspect “pondéral” – même s’il est invoqué de manière métapho­rique [“donner du poids” = donner de l’importance, valoriser), s’apparente davantage à la manie “étymologiste”, qu’à la linguistique et à la philologie proprement dites, outre que, dans ce cas d’espèce, elle n’apporte rien à la compréhension du texte biblique, sinon une touche comique plutôt déplacée.

• (P. 50) «L’humain ne peut vivre sans relation. Il est en relation avec les autres, avec le climat atmosphérique, avec la nature, et de toutes façons, tant qu’il est dans le système de pesanteur, il est en relation avec le sol […] Si, après un premier contact, il déplace successivement ses plantes de pieds, il établira [?] d’autres sensations. Il ap­prendra à évaluer les aspérités, à donner à ses pas une pression adéquate, et à s’adapter au terrain. L’hébreu a éprouvé [?] cela depuis si longtemps qu’il a choisi le pronom relatif, asher [qui, lequel], pour dire plante des pieds [!]. Ainsi, pour lui, quiconque avance est automatiquement un être relationnel [malheur, donc, aux paralytiques !…] Et même, il a tellement estimé la capacité d’être à l’aise dans les diverses circonstances des relations aux autres qu’il a choisi le même mot pour dire “heureux”. Pour lui, le mot ashrei est un pluriel particulier qui ne peut exister tout seul et attend d’être précisé et déterminé. Ashrei, heureux, signifie exactement : “les relations de…, les avancées de…, les dyna­mismes de…, comme si le dynamisme n’était dû qu’à des relations multiples. Ainsi, contrairement à une certaine compréhension du latin ecclésiastique, heureux ne signifie ni félicité ni quiétude, mais démarches renouvelées à chaque instant. [Remarque 3, p. 276 :] André Chouraqui a puisé sa traduction “en marche” dans la Tradition séculaire de son peuple [laquelle ?] à propos de ce qu’est la vie [!?]»

À ce compte, pourquoi ne pas affirmer, sans rire, que la langue française a tel­lement le sens de la personne et de son lien organique avec le temps, qu’elle a choisi le pronom personnel «moi» pour forger le mot «mois»? Par ailleurs, dans sa sortie contre le «latin ecclésiastique», qui traduit, en effet, ashrei par “heureux”, M. Vidal, malheureusement influencée par Chouraqui, n’a oublié qu’une chose : c’est ainsi que la Septante traduisait déjà ce terme, bien avant l’ère chrétienne, comme le firent d’ailleurs, plus tard, le Targum araméen et la version syriaque des Écritures. Le midrash le plus ingénieux ne peut rien contre ces faits de langue. Ici, comme en des dizaines d’autres cas similaires figurant dans ce livre, il faudrait tout un excursus pour réfuter, une à une, les considérations fantaisistes émises dans le passage cité ci-dessus. À lui seul, le galimatias évoqué, suffirait à disqualifier l’ouvrage où il figure.

• (p. 51) La montagne ressemble, quant à elle, au ventre d’une femme enceinte qui va accoucher […] Car la langue hébraïque elle-même nomme du même mothar, montagne, grossesse, hârâh, concevoir, être enceinte, concepteurs [!], parents. Et entraînée par son désir [celui de la langue hébraïque?… Si oui, nous sommes en pleine prosopopée!] de faire naître les croyants, elle donne quelquefois ce mot comme étymologie au nom de la Torah.»

À ce compte, pourquoi ne pas faire appel à un “parallèle”, non moins “étonnant”, dans la langue française ? En effet, il est “évident” que, fidèle à une tradition multiséculaire, elle a tiré du terme «mot» celui de «motion»,  et que, mue par son désir de «montrer», elle a forgé ce dernier verbe à partir du terme «mont», et l’Évangile ne nous dit-il pas : “Une ville ne se peut cacher, qui est sise au sommet d’un mont” (Mt 5, 14)!

Dans le même esprit de preuve par l’absurde, le Père Michel Remaud, qui partage ma répulsion pour ce genre de spéculations pseudo philologiques, propose d’appeler «sarcophages», les «carnivores», puisqu’en définitive, tant le premier terme (grec) que le second (latin) connotent la même action : “manger la chair”!

En réalité, comme dans l’exemple précédent (asher – qui, ashourai – plante des pieds), vouloir à tout prix assigner une étymologie commune à des mots qui semblent dériver d’une même racine, témoigne d’une méconnaissance de la notion d’homonymie. Et il va de soi que rien ne permet d’assigner une étymologie commune aux termes «montagne», «enceinte» et «Torah». Tout ce que peut constater un philologue digne de ce nom, c’est que le premier a pour racine HR (har), “montagne”, le second, HRH, (harah] “être enceinte”, “concevoir”, d’où horeh, pl. horim, “parent(s)”. Quant au troisième terme, on estime généralement qu’il est formé sur la racine YRH, “faire pleuvoir”, ou “répandre” (Os 10, 12), “jeter” (cf. Ex 15, 4), “tirer une flèche” (1 S 20, 36), d’où sont formés les substantifs yoreh, “pluie”, hora’ah, “enseignement”, moreh, “maître”, “enseignant”, Torah, peut-être “l’enseignement” par excellence (les cinq premiers livres de l’Écriture), etc.

Toutes les spéculations évoquées ci-dessus n’ont rien à voir avec la philologie et ressortissent à l’art douteux du jeu sur les mots. En vérité – qu’on nous pardonne la dureté du propos – le seul jeu de mots qui paraisse convenir pour établir le bilan de cette laborieuse exégèse, de nature plus ésotérique que scientifique, visant à considérer comme analogiquement identiques les acceptions de “montagne” et de “femme enceinte”, est l’adage bien connu : «c’est la montagne qui a accouché d’une souris»!

• «Torah, avec un T au début, la dernière lettre de l’alphabet hébreu, et un H muet à la fin, comme le H répété deux fois dans le Nom du Seigneur [= le Tétragramme YHWH]. Et au cœur, le mot “or” [= tORah], dont un sens hé­breu [?] est lumière, et dont un sens araméen [?] est : dit et parole [?]. Essayez de dire deux fois d’affilée ce mot or, vous trouverez ce dont les lève-tôt bénéficient au matin…»

Pour qui n’aurait pas compris, M. Vidal nous apprend – grande première philologique ! – que le mot “aurore”, en français, est à rapprocher (“poétiquement”, sans doute !) du redoublement en “or-or” [horror !], de la diphtongue “or”, du mot Torah, qui signifie­rait, selon notre «bibliste chrétienne», “lumière” et “dire” (cette dernière acception est inconnue des dictionnaires ! ). Lourde allusion à Gn 1, 3 : “Dieu dit: Que la lumière soit” et la lumière fut.” Faut-il préci­ser que le son “or” (waw, resh) de Torah ne peut connoter l’acception de “lumière”, pour la simple et bonne raison que ce terme hébreu s’orthographie avec un alef initial ? Dans le même esprit, nous apprenons que, «dans le nom de Hagar, il y a la racine hébraïque garger, “habiter et être étranger”» – ce qui est possible, quoique pas certain – mais également qu’«on la retrouve en français dans migrer, et peut-être aussi étranger», ce qui est tout bonnement ridicule!

Mais, foin de la linguistique, même élémentaire! Il nous faut comprendre que M. Vidal écrit pour ceux qui n’ont que faire de “la lettre” qui “tue”, mais se préoccupent uniquement de “l’Esprit qui donne la vie” (cf. 2 Co 3, 6). Et en effet, dans ce genre d’exercices de haute voltige ésotérique verbale, seule compte l’asso­nance, y compris d’une langue à l’autre. Ce qui, pour nous limiter à l’anglais et au français, donnerait quelque chose comme ce qui suit.

– La préposition anglaise “to” (prononcer ‘tou’), “vers”, “en direction de”, rappellerait, à l’évidence, que nous devons “parvenir à constituer cet Homme parfait, dans la force de l’âge, qui réalise la plénitude du Christ” (cf. Ep 4, 13), et la plénitude n’est-elle pas l’équivalent du “tout” (to =  ‘tou’) !

– Le verbe anglais “come”, “venir”, connoterait l’idée que Jésus viendra “comme” il est déjà venu (cf. Ac 1, 11).

– Le substantif anglais “root” (prononcer “route”), “racine”, prouverait, s’il en était besoin, que la “racine” juive (cf. Rm 11, 18) est la “voie” (= route) vers la compréhension du mystère du salut, puisque ce dernier “vient [= ‘come’] des juifs” (cf. Jn 4, 22) !

Etc., etc.

L’auteure a-t-elle atteint le but qu’elle s’est fixé ?

Les impérities épinglées ci-dessus sont de nature, penseront sans doute les bons esprits, à détourner les gens raisonnables de la lecture d’un tel ou­vrage. Tel n’est pas l’avis de certains avocats du dialogue entre juifs et chrétiens. Forts de la préface du P. Dujardin, ces “artisans de paix” remontrent qu’il ne faut pas, comme l’on dit, «jeter l’enfant avec l’eau du bain». Selon eux, l’entreprise doit être examinée dans sa globalité et non sur des détails. «Après tout, peut-on entendre dans la bouche de tel défenseur de notre auteure, cette dame fait preuve d’originalité et de courage : elle est chrétienne et ne craint pas de s’immerger dans la littérature rabbinique pour tenter d’éclairer le caractère juif de l’enseignement de Jésus. Cela au moins mérite d’être salué, même si le coup d’essai n’est pas un coup de maître.»

Imaginons un instant le critique touché par les accents sincères de ce plaidoyer. Il tente de surmonter son scepticisme, jugule son agacement – consécutif à la lecture des “perles” évoquées plus haut – et se promet de prendre de la hauteur. Pour ce faire, il entreprend d’évaluer le succès ou l’insuccès de la tâche, à l’aune des buts que l’auteur s’était assignés.

Première difficulté : malgré des efforts sincères, il ne parvient ni à comprendre quels étaient exactement ces buts, ni à se convaincre de la recevabilité des conclusions auxquelles M. Vidal est parvenue. Quant à la méthode, comme dit plus haut, force lui est de se rendre à l’évidence : elle est sinon inexistante, du moins irrecevable, eu égard aux prétentions affichées. On jugera de ces dernières par ce qu’en dit l’auteure elle-même (p. 32) :

«Ce livre veut susciter l’intégrité [?] et le respect dans les diverses confessions religieuses. Il désire augmenter la droiture dans le monde [!] dont on pense qu’une bonne partie vit de l’héritage de la civilisation judéo-chrétienne. Car on l’oublie trop souvent l’éthique est le projet primordial de la Torah. (5) ».

Le moins qu’on puisse en dire est que ce but déclaré n’est pas atteint par le livre de M. Vidal. Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple entre des dizaines d‘autres, on ne voit pas en quoi des considérations – qui apparaîtront à beaucoup comme systématiquement et exagérément “judéophiles” – peuvent «susciter l’intégrité et le respect dans les confes­sions religieuses», comme l’écrit l’auteur. Tout du contraire, elles risquent d’irriter ou de désempa­rer le chrétien moyen, qui ne comprendra pas grand-chose à ce qui risque de lui apparaître comme un galimatias, voire une charge antichrétienne.

Seconde difficulté : l’affirmation péremptoire que voici, de surcroît présentée comme une «découverte» (p. 144) :

«Voici la découverte proposée par ce livre : la Torah existe. Cependant la Torah écrite n’a de la force et de la vi­talité que par la Torah orale ; seule elle n’a aucun sens. À la recherche du Juif Jésus qui vient de Nazareth, le Chrétien se mettra à l’écoute de la Tradition d’Israël.»

M. Vidal a-t-elle conscience de la réaction qui pour­rait être celle d’un chrétien face à une affirmation, aussi tranchée qu’arbitraire, du point de vue de ce dernier ? A-t-elle pris conscience du reniement de l’essentiel de sa foi, que constituerait, pour ce chrétien, l’adoption d’un tel principe ? Si grands que soient son respect, voire son admiration envers la tradition rabbinique – à supposer qu’il en connaisse la richesse –, quel chrétien conséquent pourrait, sans fouler aux pieds tout ce à quoi il a cru depuis son enfance, admettre que, durant les vingt siècles de christianisme auxquels il doit l’essentiel de la formulation et de l’ap­profondissement du mystère sur lequel repose sa foi, l’Église et les milliards de fidèles qui ont cru ce qu’ils croient soient passés à côté de «la découverte proposée par ce livre» ? Et peut-on sérieusement imaginer qu’il suffit de “midrashiser” quelques passages de l’Évangile pour effacer près de deux millénaires d’incompatibilité dogmatique, certes regrettable, mais non moins incontournable dans l’état actuel des choses, entre les fois juive et chrétienne ? En tout état de cause, il est pour le moins douteux qu’un rabbin puisse lire, sans révulsion de l’âme, ces assertions de M. Vidal, tout aussi arbitraires, si ce n’est scandaleuses, pour un juif croyant (p. 124) :

«Beaucoup de Juifs ne dou­tent pas de leur proximité et de leur parenté avec Jésus […] Les Juifs d’aujourd’hui ont une connivence toute fraîche avec Jésus et une complicité tout autre que celle des Chrétiens : dommage que ceux-ci refusent d’en bénéficier !»

Enfin, on se demande quels juifs croyants et conséquents pourraient «qualifier ce fossé [celui qui sépare la foi chrétienne de la foi juive] de cocasse», comme l’écrit l’auteur (ibid.). En fait dans leur immense majorité, ils le considèrent comme aussi abyssal qu’impossible à combler, tant que les chrétiens persisteront à vénérer Jésus comme le Messie promis au peuple juif et à l’adorer comme Fils de Dieu, né d’une femme, crucifié et ressuscité, vrai Dieu et vrai homme.


Conclusion

On le sait, le dialogue interreligieux ne postule pas que les adeptes d’une confession de foi renoncent à ce qui en constitue l’essen­ce même. En affirmant audacieusement (et en opposition totale avec la tradition constante de son Église) que l’Écriture «n’a aucun sens» sans la Tradition orale juive, et en tentant de judaïser le contenu du Nouveau Testament à grand renfort de rapprochements inadéquats, d’interprétations artificielles et forcées, M. Vidal s’engage dans un chemin sans issue, et risque d’entraîner à sa suite des âmes faibles et inquiètes “qui, toujours à s’instruire, ne sont jamais capables de parvenir à la connaissance de la vérité” (cf. 2 Tm 3, 7).

Au terme de ce pesant labeur, et si grand que soit le “zèle [hélas] – mal éclairé” qui y a présidé, force est de reconnaître que le résultat n’est pas à la hauteur des promesses que l’auteur prodigue dans son livre.

Pire, ce fatras pseudo exégétique, aggravé de sérieuses erreurs de méthode et d’interprétation, et truffé de considéra­tions pseudo scientifiques – dont certaines, on l’a vu, confi­nent au ridicule -, risque de nuire plutôt que d’édifier.

Ceci étant dit, on ne peut nier que certaines des spéculations émises dans cet ouvrage aient leur source dans la tradition juive, aggadique ou ésotérique. Mais l’importance que leur accorde M. Vidal et les déformations qu’elle leur fait subir risquent d’induire, chez le lecteur inexpérimenté en ces matières, le soupçon que ses convictions religieuses sont erronées, parce qu’elles reposent sur des traductions et des interprétations scripturaires qu’on lui présente comme autant de trahisons de l’original, dont seuls des spécialistes de la pensée juive sont censés pouvoir extraire toute la vérité et la richesse.

Cette approche ésotérique donne à entendre que la Bible est tout entière énigmes et mystères, que seuls peuvent aider à décoder des initiés comme M. Vidal et les ouvrages des maîtres juifs, mal assimilés et souvent cités sans références ni adéquation à la problématique étudiée, et dont la moindre phrase est censée receler des mystères auxquels, insinue-t-on, ni les théologiens ni les exégètes chré­tiens ne peuvent rien comprendre. Et même s’il n’est pas rare que, parmi ces derniers, certains méritent cette critique, il serait tout à fait déloyal de laisser le lecteur sur l’impression que seules les spé­culations midrashiques et cabalistiques sont aptes à rendre compte du sens obvie des Écritures. L’honnêteté oblige à dire que la plupart des considérations émises dans ce livre ne sont rien d’autre que de pieuses allégories ou des raisonnements forcés, dont le but n’est autre que d’accréditer et de justifier, par tous les moyens – y compris l’emphase, l’exagération, ou le paradoxe – des vérités et des conceptions que les docteurs juifs du passé entendaient ériger en norme de l’orthodoxie dont ils se considéraient comme les gardiens patentés.

Il convient d’ailleurs de rappeler brièvement que les rabbins n’avaient pas l’apanage de ces procédés littéraires. Les règles d’interprétation existaient depuis longtemps chez les Grecs, auxquels les rabbins les avaient vraisemblablement empruntées (6). Les Pères de l’Église en firent un large usage et, comme les rabbins, utilisèrent les techniques les plus élaborées et les plus subtiles de l’exégèse et de l’homilétique à des fins doctrinales, voire canoniques, en matière de foi et de comportements religieux. Il convient de rappeler que, tant dans le judaïsme que dans le christianisme, ces procédés étaient loin de faire l’unanimité. À titre d’illustration des nombreuses dissensions juives à ce sujet, on se limi­tera ici au cas d’école de l’opposition, en matière d’interprétation scripturaire, entre Rabbi Aqiba, l’allégoriste – qui considérait comme significatives les répétitions (ribbuyim) dans la Bible (7), et Rabbi Ishma’el – respectueux, lui, de la littéralité du texte -, qui n’y voyait qu’un fait de langue. Ishma’el opposait à son illustre collègue la maxime, restée célèbre, que d’autres, tel Maïmonide (8), érigeront en règle générale d’une exégèse rationnelle (ou à tout le moins “démythologisée”, comme on dit aujourd’hui) : “La Torah parle le lan­gage des hommes” (dibrah torah kileshon bnei adam). On rencontre les mêmes orientations antagonistes dans l’exégèse chrétienne des premiers siècles, dont on peut dire, pour faire très simple, qu’elle se divisait en deux grandes tendances : l’une, très allégorique et spiritualisante, prônée par le courant alexandrin, l’autre très attachée au sens obvie du texte (et qualifiée improprement d’«historique»), prônée par le courant antiochien.

Concluons en dégageant les principaux points de notre critique, selon trois axes : la méthodologie, le contenu et l’expression de la foi, et le dialogue entre Juifs et chrétiens.

Sur le plan méthodologique, le reproche majeur que l’on peut légitimement adresser à ce livre est le suivant. L’image que donne Marie Vidal de l’exégèse rabbinique est loin d’être aussi uniforme qu’il y paraît. C’est abuser, consciemment ou non, de la crédulité de lecteurs non avertis, que de mettre sur le même plan et sans avertissement, ce qui relève de la spéculation des anciens rabbins – au détriment des opinions divergentes d’autres Sages, tout aussi im­portants, sinon davantage, pour la connaissance de ce qu’est réellement l’interprétation juive des Écritures –, et ce qui jaillit de l’imagination fertile de l’auteur, même si le spécialiste peut reconnaître, çà et là, au fil des pages, des bribes de tradi­tions, parfois mal comprises, ou, à tout le moins, mal maîtrisées par M. Vidal.

Concernant le contenu et l’expression de la foi, tant juive que chrétienne, la confusion, le mélange et les rappro­chements indus sont, en quelque sorte, la règle dans cet ouvrage. Chaque page, et même chaque paragraphe devraient être approfondis, discutés, nuancés. Le ton général est agressivement homilétique, et ne laisse aucune chance à la distanciation, ni à la re-situation des sources évoquées dans leur contexte original, beaucoup plus complexe que l’auteur ne le laisse croire. La foi et les convictions religieuses ne sont pas chose légère et on ne peut les remettre en question par des ar­tifices littéraires, qu’ils soient midrashiques, ou qu’ils se donnent pour exégétiques. Sur ce point, au moins, l’ouvrage de M. Vidal, outre qu’il est non concluant, risque même de s’avérer nocif, s’il est lu par des chrétiens à la foi mal assurée et en mal d’exotisme religieux.

Enfin, s’agissant du dialogue entre Juifs et chrétiens, la contribution de ce livre est quasiment nulle. On peut certes regretter l’ignorance des chrétiens en matière de judaïsme (au risque, d’ailleurs, de s’attirer la “réponse du berger à la bergère”, car les connaissances de l’immense majorité des juifs, en matière de christianisme, sont au moins aussi indi­gentes), mais ce n’est certainement pas en morigénant sévèrement, voire injustement, ses propres coreligionnaires, que M. Vidal contribuera à rapprocher les cœurs des Juifs et des chrétiens. En outre, et c’est peut-être la lacune la plus grave de cet ouvrage, en ce domaine, rien, ou presque n’est dit de la révolution quasi “copernicienne” qu’a constitué le texte de Nostra Aetate § 4, ni des documents officiels subséquents, dont certains ont contribué à jeter les bases d’une véritable théologie chrétienne d’Israël et provoqué un salutaire dessillement du regard chrétien, dont la correc­tion était altérée, depuis de longs siècles, par les verres déformants de «l’enseignement du mépris».

Comparé à d’autres ouvrages – plus exigeants, voire plus arides, mais aussi plus compétents et surtout plus nourriciers – ce livre ne peut être présenté comme une contribution valable à une meilleure compréhension, par les chrétiens, de la richesse spirituelle du judaïsme. La ferveur indéniable de l’auteur ne saurait tenir lieu de compétence, et elle n’excuse ni les erreurs grossières, ni les fantaisies interprétatives, ni la bibliographie indigente, ni les notes inconsistantes qui discréditent cet ouvrage.

M. R. Macina, Université Libre de Bruxelles

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Notes

1. M. Vidal, Un juif nommé Jésus. Une lecture de l’Évangile à la lumière de la Torah, Paris, Albin Michel, 1996, 326 pages. On notera que tous les passages italicisés, dans cet article, le sont de mon fait.

2. Sans que l’on sache, toutefois, dans quelle institution elle enseigne, ni dans quel domaine des Écritures saintes elle s’est spécialisée, ni ce qu’elle a publié à ce propos.

3. Mais pas de la pensée chrétienne, si l’on en juge par cette remarque inattendue et dont le moins qu’on puisse en dire est qu’elle n’a ni le sens de la chronologie, ni celui du ridicule : «Jésus n’était pas chrétien ! Il n’a jamais mis les pieds dans une Église…» (p. 18).

4. Cette liste a été enrichie d’un certain nombre de titres qui ont été suggérés par Madame Mireille Hadas-Lebel, professeur à la Sorbonne; qu’elle en soit ici remerciée.

5. Conception très discutable, et en tout cas incomplète. L’auteure y revient dans son Glossaire. Elle écrit, en effet, sous la rubrique «Halakhah» : «La Halakhah présente les conduites à tenir dans toutes situations possibles par rapport au prochain, à la création, à Dieu.» Ce qui est exact. Mais elle ajoute : «C’est l’éthique, la morale proposée dans toutes les implications concrètes et juridiques.» Ce qui l’est moins. En effet, s’il est exact d’affirmer, à titre de généralité, que le judaïsme insiste beaucoup sur l’éthique, il est extrêmement réducteur de donner l’impression que c’est à cela que se résume la Halakhah. Faut-il rappeler que le Talmud contient des traités entiers ou des parties de Traités consacrées à des réalités qui n’existent plus, tels le Temple et ses instruments de culte, la Terre Sainte et le peuple juif considérés comme entièrement régis par la Torah, ou qui ne sont pas encore advenues, tels la venue du Messie et l’avènement de son règne sur la terre, les guerres eschatologiques, et une foule d’autres choses qui n’ont que peu ou pas du tout de rapport avec l’éthique ou le juridique, ni avec la vie de tous les jours et ses contingences. Il eût fallu au moins le souligner.

6. C’est l’opinion de plusieurs sa­vants juifs, tels D. Daube, “Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenic Rhetoric”, HUCA XXII, 1949, pp. 233 ss.; surtout S. Lierman, Yewanit weyewanut be’erets isra’el [Greek and Hellenism in Jewish Palestine], Mosad Bialik, Jerusalem, 1962.

7. Par exemple, il interprétait le redoublement du verbe “mourir”, dans l’expression mot tamout (litt. : “mourir tu mourras”, en fait : “tu mourras sûrement”), p. ex. en Gn 2, 17, comme signifiant : tu mourras dans ce monde et dans l’autre.

8. Surtout dans son célèbre Guide des perplexes.

About Maheqra

Ancien universitaire et chercheur. Licence d'Histoire de la Pensée Juive de l'Université Hébraïque de Jérusalem. Spécialisé dans l'étude du Judaïsme et du christianisme dans leurs différences et dissensions, ainsi que dans leur dialogue contemporain.
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