Quand l’Écriture est la servante de la théologie: le cas d’Ac 3-4

« [Newman] pense que trop souvent l’auteur d’une étude choisit ses thèmes et dessine les grandes lignes de son ouvrage à partir d’une information de seconde main et d’idées préconçues, avant d’avoir abordé sérieusement les textes. On commence par dresser le plan général. “Puis notre théologien se met à l’ouvrage. Il donne des coups de sonde, et les Pères de confirmer ses prévisions ; il écrit vite ; il croque ses personnages ; il présente les ombres et les lumières d’Augustin ou de Jérôme, l’idée directrice du Concile de Nicée, du code théodosien. Il condamne des Pères pour certaines choses, les loue pour d’autres, donne des explications satisfaisantes de certaines expressions qui choquaient. Il interprète les Pères selon ses propres idées modernes et appelle cela les défendre. Il s’échauffe peu à peu, devient éloquent. Son livre est écrit maintenant et les Pères restent à lire en temps voulu ; – cela, c’est du travail aride, et le temps presse ; le programme des lectures en perspectives rétrécit ; le sentiment qu’il avait de leur nécessité faiblit ; il est beaucoup plus sûr d’avoir raison maintenant qu’au moment où il abordait le sujet ; pourquoi donc entreprendre des lectures ?” » [1]

Aux prises depuis longtemps avec la difficile problématique du sens et de la portée de l’utilisation du terme apokatastasis en Ac 3, 21, je suis tombé en arrêt récemment devant la dissertation que consacre un théologien réformé au récit de la guérison du boiteux de la Belle Porte, qui figure dans le Livre des Actes (Ac 3, 1-11.16 ; et 4, 1-22) [2].

Ci-après, quelques passages qui illustrent, selon moi, les dégâts que peuvent causer à la recherche du sens de l’Écriture des convictions théologiques érigées en système, qui prétendent ‘reconstruire’ et décrypter un événement, en s’écartant délibérément du sens obvie du texte analysé et de l’intention de son auteur.

 

4.2.3. Relever le mendiant ou le pouvoir intégrateur du nom de Jésus (3, 1-11)

Examinons pour commencer la signification octroyée [sic] par l’auteur des Actes au miracle de la Belle Porte : sur quoi porte précisément l’intervention merveilleuse des Apôtres Pierre et Jean ? De prime abord, il est question d’une guérison redonnant à un infirme de naissance l’usage de ses membres frappés d’asthénie (cf. 4. 9…). Surmonté du premier sommaire de la vie communautaire (2, 42-47), l’épisode de la Belle Porte en offre une concrétisation exemplaire à l’enseigne [sic] de Pierre et de Jean. Nous assistons au tout premier récit de guérison du Livre des Actes. De nombreux miracles suivront, gagnant en spectaculaire au fur et à mesure que se déroule le récit […]

Cela dit, plusieurs signaux suggèrent une dimension supplémentaire de cette guérison […]. Le premier indice nous est livré par l’emplacement territorial : cantonné à la porte du Temple (v. 2….) où chaque jour on le dépose pour mendier (vv. 2.10), l’infirme est finalement à même de pénétrer, d’un bond, [dans] le saint lieu et d’y louer Dieu (vv. 8-9). Le passage de l’extériorité à l’intériorité, de la passivité à l’action, de l’exclusion à la communion, est flagrant entre le début (v. 2) et la fin du récit (vv. 8-9) […]. Par-delà l’acte thérapeutique, le prodige se joue véritablement dans cette intégration symbolique du sanctuaire jérusalémite. A l’instar des miracles johanniques, cette guérison de l’infirme a, elle aussi, valeur de signe […] ; la puissance du nom de Jésus, et tout spécialement la foi en ce nom, a pour résultat la pleine restauration dans la communauté du Temple et la liquidation du quadruple handicap – physique, social, religieux et économique […] – qui immobilisait l’impotent. Bref, au-delà du geste thaumaturgique, l’enjeu de cette guérison, de ce relèvement-résurrection (vv. 6-7…) est de rétablir le lien du mendiant avec Dieu – comme en témoigne sa louange dans le Temple (v. 9) – et de lever son isolement social, en l’inscrivant dans un nouvel espace communautaire (v. 8…) On le voit, la dimension verticale, théocentrique de ce prodige ne va pas sans sa contrepartie horizontale, humaine.

Cette lecture trouve à s’alimenter d’autres signaux textuels, à commencer par l’âge du grabataire [il est boiteux, pas paralysé !] : plus de quarante ans au jour de sa guérison (4, 22). Cette durée évoque notamment l’errance du peuple de l’exode avant son entrée en Canaan (Ac 7, 36.42b ; cf. Ex 16, 35). Partant, le parcours symbolique menant du désert vers l’espace promis a aussi été celui de l’impotent. Ensuite, les commentateurs ont signalé l’existence d’un signifiant renvoi intertextuel au v. 8 ; le verbe rare(evx)allo,menoj, employé pour décrire l’entrée du miraculé dans le lieu saint, se retrouve en Is 35, 6 LXX, un passage thématisant la restauration eschatologique d’Israël (cf. Is 55, 12 ; Mi 2, 12). « Le boiteux (…) bondira (…) comme un cerf », s’exclame en effet le prophète Isaïe […]. Appliqué au récit d’Ac 3, il devient clair que le miracle réside moins dans l’inouï du raffermissement des membres que dans la réintégration du boiteux à l’alliance d’Israël [Un infirme n’était pas exclus de l’Alliance d’Israël !!!], au peuple des temps derniers […]. En d’autres termes, le relèvement de l’estropié et son entrée dans l’enceinte sacrée d’Israël débordent sans conteste le geste strictement spectaculaire : c’est la restauration du peuple, attendue pour la fin des temps, qui s’y joue […]. Cette lecture éclaire également la concentration de la séquence sur le Temple jérusalémite (…) Pour la foi juive en effet, la fin des temps devait s’accompagner d’un rétablissement – céleste ou terrestre – de la maison de Dieu ainsi que d’une refondation de la cité davidique, centre symbolique du pays où les douze tribus étaient appelées à converger (par ex. : Ez 40-48) […]. En réinstallant le boiteux au sein de la communauté célébrante du Temple, Ac 3 concourt ainsi à réaffirmer le rôle du sanctuaire jérusalémite et du mont Sion dans le relèvement d’Israël […]. Le relèvement du boiteux est à déchiffrer comme un geste recréateur, redressant sur ses bases une identité vacillante et réinstallant l’humain dans l’alliance scellée par Dieu avec son peuple.

Résumons. Ce rapide survol d’Ac 3, 1-11 nous a permis de reconnaître la dimension éminemment symbolique de l’événement. Le miracle thérapeutique se fait signe exemplaire (cf. 4, 22…) du pouvoir intégrateur et recréateur du nom de Jésus Christ : le mendiant est restauré dans sa créaturalité [!!!???] et rendu participant de la communauté eschatologique – deux facettes, cosmique et historique, intimement liées dans les traditions prophétique et apocalyptique juives (…). Pourtant, si le lecteur connaît déjà l’origine divine de ce geste, le peuple rassemblé a, lui, encore besoin d’explications (vv. 10-11). C’est à ce déficit cognitif que va remédier le discours pétrinien qui vient se greffer sur l’événement (v. 12). Cela dit, l’ironie est palpable : si le mendiant réintègre [???]pleinement la communauté de l’alliance et se met à louer Dieu dans le Temple, les juifs de Jérusalem, prisme où se réfracte l’attitude globale d’Israël (cf. pas ho laos [= tout le peuple] aux v. 9 ; 11 ; 12), restent quant à eux dubitatifs, frappés d’étonnement, et se massent hors du sanctuaire autour de Pierre et de Jean (v. 11) ; une fois l’impotent raffermi sur ses bases, c’est Israël qui perd pied [!!!] […] ! Ce contraste construit une attente [sic] auprès du lecteur : vont-ils eux aussi s’unir au pouvoir intégrateur du Nom qui relève ? Dit autrement, le peuple d’Israël, témoin privilégié du signe survenu (v. 9 ; cf. 4, 16.22), va-t-il entériner le parcours herméneutique déployé par Pierreet accueillir le salut qui lui a été promis depuis toujours ? Se dessine ici la problématique ecclésiologique de la séquence.

4. 2. 4 Non pas la puissance des apôtres, mais celle du Dieu qui relève le Saint et le Juste 3, 12-16)

La fonction de relecture assignée à la première section du discours pétrinien ne fait pas l’ombre d’un pli [sic, lire : l’ombre d’un doute]. L’encadrement construit par les versets 12 et 16 s’offre comme un moyen d’interpréter le miracle survenu et de corriger certains malentendus. Ce cadre de référence installé, les vv. 13-15 logent en son centre un long développement christologique. La deuxième tâche est de comprendre la raison de cette insertion kérygmatique ici. Comme le révèle le v. 15, la portée du témoignage des disciples est d’affirmer la résurrection de Celui que le peuple juif a mis à mort. […] Autrement dit, les miracles des Actes, dont la réhabilitation du mendiant de la Belle Porte est l’archétype, sont les traces présentes de la résurrection du Christ, les effets permanents de Pâques […]. Partant, un lien de causalité s’insinue chez Luc entre la résurrection du Nazaréen et le relèvement du boiteux à la porte du Temple. […] C’est donc dans son statut honorifique d’Israël de Dieu, de peuple élu de l’histoire sainte, que la foule des juifs est interpellée par Pierre. On pressent déjà que l’enjeu du discours pétrinien déborde le cas particulier de l’infirme et concerne le peuple choisi dans son ensemble […].

[…] le leader des Douze ; insistant sur l’ignorance des acteurs juifs de la Passion, leur adresse un vibrant appel au repentir. Leur conversion est en effet le préalable nécessaire à l’effacement des péchés (v. 19b) et surtout à la venue des « moments de fraîcheur » (V. 20a). A quoi peut bien faire référence ce syntagme unique dans le lexique néotestamentaire ? Tout le débat exégétique questionne inlassablement le rapport entretenu par cette expression avec la formule du v. 21 : « les temps de la restauration » […] : L’origine traditionnelle, vraisemblablement apocalyptique (note de l’auteur : Voir à ce sujet, l’étude désormais classique de Gerhard Lohfink, « Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21 », 1989, pp. 223-243.) de ces deux hapax néotestamentaires [« moments de fraîcheur » et « temps de la restauration »] paraît difficilement contestable et invite à ne pas trop presser leur signification. De [sic] notre avis, ces deux syntagmes ne renvoient pas à différentes phases du calendrier eschatologique […], mais désignent tous deux la fin des temps – ouverte à la Pentecôte (2, 17) et achevée au jour de la Parousie (1, 11) […] – dans sa portée salutaire pour Israël. L’enjeu est bien de déployer l’avenir paradisiaque qui s’offre au peuple juif, s’il change de regard sur Celui qu’il a mis à mort. La formule « les temps de la restauration de tout ce dont Dieu a parlé par la bouche de ses prophètes depuis l’éternité » (v. 21) mérite néanmoins plus ample examen. En effet, le terme avpokatasta,sij appelle à la mémoire du lecteur la question des disciples du Ressuscité qui chapeaute le livre des Actes : « Seigneur, est-ce dans ce temps ci […] que tu vas rétablir […] le royaume pour Israël ? » (1, 6). Un lien intratextuel se noue ainsi autour de la thématique de la restauration dernière ; s’il reproduit vraisemblablement une tradition de type apocalyptique, l’auteur à Théophile la réinvestit au service de sa propre vision de l’eschatologie. Dans les deux passages, il est question de « restauration », de « rétablissement » d’un état initial aujourd’hui corrompu ou disparu. Cela dit, on peut penser avec Gérard Lohfink que le terme avpokatasta,sij fonctionne en 3, 21 de manière polysémique, évoquant autant l’idée d’un « rétablissement final » que l’« accomplissement » de toutes les prophéties scripturaires[…]. Que recouvre alors cette apocatastase promise à Israël par les prophètes ? Dans la tradition prophétique et apocalyptique juives, les composantes politiques et cosmiques de cette restitution se superposent et se confondent souvent […] : rassemblement des douze tribus, jouissance de la Terre promise, rétablissement de la royauté davidique, mais aussi recréation du ciel et de la terre (note de l’auteur : Jr 12, 14-17 ; 16, 15 ; 23, 8 ; 24, 6 ; Is 11, 1-2 ; 66, 22 ; Am 9, 11 ; Ml 3, 23 ; 1 Hénoch 45, 4-6 ; 96, 3 ; 4 Esd7, 75 ; 2 Ba 32, 6 ; 57, 2). Si l’on revient à l’usage lucanien de cette expression, on comprend désormais mieux sa fonction : comme le boiteux a recouvré son identité créaturale [!!!] et socio-religieuse, de même Israël est promis à pareil avenir, s’il se convertit ; son salut eschatologique, tant historique que cosmique, dépend de son rapport au nom de Jésus. Et cette espérance de rétablissement, si elle doit se consommer entièrement au jour de la Parousie, n’en est pas moins amorcée depuis la Pentecôte, comme en témoigne le miracle survenu à la Belle Porte du Temple […]. On le voit, Luc tient ensemble et articule, dans son programme théologique, aujourd’hui du salut et réserve eschatologique […].

Ceci dit, la jouissance de la félicité paradisiaque est soumise à une condition. C’est aux vv. 22-23 que revient la tâche de l’expliciter, et avec elle la face sombre qu’entraînerait son refus. Ces deux versets se présentent comme une citation composite des Ecritures grecques, combinant plusieurs passages de Dt 18, 15-19 et Lv 23, 29. Il devient ici clair que le prophète comme Moïse suscité par Dieu (i.e., le Christ Jésus) fonctionne désormais comme une ligne de partage au milieu du peuple juif : si la participation à l’Israël historique était ordonnée était ordonnée à l’observance de la Torah mosaïque, l’appartenance au laos (grec) eschatologique est désormais conditionnée par l’écoute du dernier prophète […]. En outre, réapparaît ici le terme avdelfoi, (v. 22a), utilisé dans l’adresse du discours pétrinien (cf v. 16a) : la solidarité fraternelle, dont il était question en ouverture de l’homélie, est ici soumise à une clause d’exclusion radicale en cas de non-repentance. En résumé, la parole de Jésus devient le critère unique, mais indispensable, de la restauration eschatologique d’Israël. Refuser l’Evangile signifie se couper de la bénédiction divine et perdre irrémédiablement son statut de « fils des prophètes et de l’alliance » (v. 25). Le choix auquel Israël fait face à de lourdes répercussions ecclésiologiques.

Concluons. La seconde période du discours pétrinien vient déployer avec clarté les enjeux de la guérison de l’infirme. Ce dernier est désormais le paradigme, l’emblème de la réhabilitation eschatologique, tant historique que cosmique, promise au peuple juif à condition qu’il se repente de ses méfaits et prête l’oreille au prophète comme Moïse […]. La recomposition finale du peuple choisi, sa pleine réintégration dans ses droits, est à ce prix. Pour Luc, seul le Dieu qui a relevé Jésus d’entre les morts peut relever Israël de son « asthénie spirituelle » et l’intégrer à l’Eglise des temps derniers. Après le récit de la Pentecôte qui a situé la chrétienté naissante à l’intersection du rassemblement eschatologique d’Israël et des ambitions gréco-romaine de domination universelle, le discours du Temple vient clarifier les modalités d’effectuation de la première affirmation identitaire : la recomposition du peuple de l’alliance est indissociable du dernier prophète, précisément de sa sphère de puissance. C’est dans la foi en ce Nom que les « fils des prophètes et de l’alliance » recevront le pardon des péchés et hériteront des temps paradisiaques. Quant aux apôtres, oints de l’Esprit depuis la Pentecôte, s’ils ne sont pas à confondre avec l’« initiateur de la vie » [???], ne sont pas moins les acteurs terrestres et les témoins patentés de ce processus de renouvellement (cf. 1, 8).

4.2.6. Récapitulation et conclusion

Nous sommes partis d’un diagnostic : l’inadéquation contextuelle de la prédication pétrinienne (3, 12, 26), singulièrement de sa seconde moitié. Refusant de tenir cette anomalie pour une impéritie rédactionnelle, nous avons proposé d’y voir une stratégie délibérée de prise de distance. Au terme de notre parcours exégétique, cette supposition s’est confirmée : le discours du Temple a pour fonction de relire le miracle de la Belle Porte, d’en donner les raisons christologiques, et surtout d’en dévoiler la portée ecclésiologique. L’affermissement d’un impotent n’est pas une simple anecdote thaumaturgique à mettre au bilan de la fièvre miraculeuse [sic] qui caractérise chez Luc l’« âge d’or » de la chrétienté. Au contraire, il s’agit d’un épisode paradigmatique, condensant sous une scène haute en couleur l’enjeu majeur des premiers chapitres des Actes : œuvrer au rassemblement du peuple eschatologique en offrant à Israël le pardon des péchés et la possibilité de la conversion. En élargissant l’horizon du récit lucanien, l’homélie de Pierre arrache la guérison de la Belle Porte à l’anecdotique et en fait un maillon fort de la trame des Actes. Il n’est désormais plus possible de lire la suite du récit sans garder à l’esprit cette intrigue de restauration [ !], dont rien n’indique qu’elle s’évanouirait immédiatement après Ac 3. Au contraire, plusieurs signaux nous semblent trahir la prégnance de ce programme ecclésiologique en aval de notre péricope : les conversions massives déclenchées par la prédication apostolique (4, 4 ; 5, 14) ou l’afflux de malades vers Jérusalem (en 5, 16) en sont deux symptômes. […]

[1] Jean Stern, Bible et Tradition chez Newman. Aux origines de la théorie du développement, Aubier, Paris, 1967, p. 146-147. La citation de Newman est extraite de Essays Critical and Historical, 2 vol., 1885-1901, vol. I, p. 231-232.

[2] Simon David Butticaz, L’identité de l’église dans les Actes des Apôtres: de la restauration d’Israël à la conquête universelle, Volume 174, Walter de Gruyter, Berlin, 2011, P. 131-144. Texte consultable en ligne.

About Maheqra

Ancien universitaire et chercheur. Licence d'Histoire de la Pensée Juive de l'Université Hébraïque de Jérusalem. Spécialisé dans l'étude du Judaïsme et du christianisme dans leurs différences et dissensions, ainsi que dans leur dialogue contemporain.
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